другие сочинения пехлевийской литературы, среди которых, в частности, 
«Бахманяшт» и «Бундахишн» — пересказы утраченных частей «Авесты». В «Бахманяшт» 
рассказывается об избрании Заратуштры верховным божеством Ахура-Маз-дой, а в 
«Бундахишн» излагаются зороастрийские представления о сотворении мира.

Что касается иранской мифологии (и шире — иранского менталитета) доавестийского 
периода, то есть до религиозной реформы Заратуштры, эти мифы реконструируются 
на основе дошедших до нас письменных источников, прежде всего самой «Авесты». 
По словам М. Бойс, «основой протоиндоиранских представлений о божественном было 
древнее восприятие мира, называемое анимизмом, — человек сознавая себя живым 
существом, приписывает сознательную жизнь всем другим предметам, как 
неподвижным, так и способным передвигаться. Предполагаемую сознательную силу во 
всех сущностьях они называли
манйу
, поавестийски
маинйу
,
[12]
от глагольного корня манн — „думать“. Наличие Маинйу приписывалось всем явленям,
 даже в их малейших проявлениях. Так, считалось, что комок земли наполнен 
Маинйу земли, а присутствие Маинйу воды ощущалось как в чаше для возлияний, так 
и в огромнейшем озере; признавалась и связь между Маинйу огня простого 
домашнего очага и пламенного солнца в вышине. Маинйу приписывался также 
неосязаемым предметам, так что существовали Маинйу мира и изобилия, Маинйу 
раздора и голода. Были и Маинйу качеств и чувств, таких как смелость и радость, 
ревность, жадность и тому подобные. Они, таким образом, воспринимались не как 
абстракции или составные части характера самого человека, но как активные 
независимые силы, к которым он может обращаться с молитвой или умиротворять их 
и которые, если человек им позволит, могут войти в него и влиять на него в 
лучшую или худшую сторону. Авестийское „маинйу“ чаще всего передается словом 
„дух“, и если эти духи были добрыми, то они почитались, а некоторые даже 
превозносились до такой степени, что могли действительно называться божествами 
и призывались по имени во время богослужения».

Кроме «Авесты» и сочинений авестийского канона, источниками реконструкции 
индоиранских (или протоиндоиранских) мифов может служить и «Ригведа» — текст 
более древний, нежели «Авеста», и сохранивший отчасти «ментальный колорит» 
индоиранской общности.


Традиционная индийская культура не знает хронологии. Носителям этой культуры 
чуждо европейское представление о линейном, необратимом, однородном и 
однонаправленном времени, отчетливо проявляющееся, скажем, в античной традиции. 
Как писала М. Ф. Альбедиль, «в Индии не было и не могло быть своего Геродота, 
Сыма Цяня или какого-либо иного „отца истории“, как и вообще долго не было 
своей историографии».
[13]
В индийской культуре господствует цикличность всего сущего, тот самый «круг 
вечного возвращения», о котором много и подробно писал М. Элиаде. История для 
традиционной культуры — не более чем неоднократное регулярное воспроизведение 
изначальных событий: миротворения, первого жертвоприношения, первой брачной 
церемонии и т. д.

В индийской мифологии эта «вневременность» проявляется, в частности, в том, что 
в ней отсутствует единый миф о миротворении. Уже в ведах присутствуют несколько 
равноправных версий космогонического мифа; брахманы, упанишады и пураны 
добавляют к ним свои собственные версии, не менее равноправные. При тщательном 
изучении и сопоставлении этих версий у них обнаруживается общая черта — 
представление о предначальном хаосе, из которого в результате действий 
различных божественных «агентов» возник упорядоченный мир. Однако каждый текст, 
будь то веда, упанишада или брахмана, дает особое описание процесса 
миротворения, расставляет в этом описании особые акценты.
Одновременное бытование множества версий мифа о миротворении существенно 
затрудняет его изложение. Поэтому здесь не обойтись без хронологии — точнее, 
без «временной иерархии» канона шрути. По этой «временной иерархии» первыми 
оказываются версии космогонического мифа, встречающиеся в ведах, далее — версии 
брахман, упанишад и пуран и наконец версии мифа, «канонизированные» вишнуитами 
и шиваитами.
В «Ригведе» крайне редко встречаются мифы, изложенные целиком. Чаще всего мы 
сталкиваемся с фрагментами мифов и даже с отдельными разрозненными 
мифологическими мотивами, вследствие чего мифы приходится восстанавливать, 
реконструировать. Как отмечала Т. Я. Елизаренкова, «в „Ригведе“ мифы, строго 
говоря, не излагаются. Привычного для современного читателя 
дискурсивно-логического развития действия при построении сюжета там нет. Мифы 
скорее называются. Определенные фразы-штампы являются своего рода словесными 
знаками мифа. Поскольку и мудрецы-риши, и их аудитория знали эти мифы, большего 
и не было нужно: ведь миф упоминался для того, чтобы восхвалить бога и, 
соответственно, получить от него желаемое». К реконструируемым ведийским мифам 
относятся: миф об убийстве Индрой демонического змея Вритры; о похищении орлом 
с неба чудесного напитка сомы, о бегстве бога Агни, не желавшего быть жрецом; о