ремя весеннего равноденствия — в красивом образе юноши. 
Далее во время летнего солнцестояния дневное светило появляется в образе мужа с 
большою бородою и, наконец, когда солнечное божество убывает, оно изображается 
в четвертом образе, именно старца”.
Как сообщает Кюмон 53, Каут и Каутопат иногда имеют один — голову быка, другой 
— скорпиона в руках 54. Бык и скорпион — знаки равноденствия, что ясно 
указывает на то, что сцена с жертвой имеет ближайшее отношение к движению 
солнца — восходящего и затем, на высоте лета, приносящего себя самого в жертву 
и закатывающегося. В сцене с жертвой, символизирующей солнце, не легко было 
наглядно представить начало и конец этого процесса — вот почему эта идея была 
перенесена оттуда в другой образ.
Выше мы отметили, что Диоскуры представляют подобную же идею, правда, в 
несколько иной форме: одно солнце всегда смертно, другое бессмертно. Так как 
вся эта связываемая с солнцем мифология представляет собою только 
проецированную на небо психологию, то основной тезис здесь гласит: подобно тому,
 как человек состоит из смертного и бессмертного, так же и солнце представляет 
собой пару братьев 55, из которых один смертей, а другой бессмертен. Идея эта, 
вообще, лежит в основе теологии: хотя люди вообще и смертны, но все же есть 
некоторые бессмертные (или в нас есть нечто бессмертное). Так, боги или 
подобные явления, как Хигер или граф Сен-Жермен, представляют наше бессмертное 
начало, пребывающее где-то, неуловимо, среди нас. Сравнение с солнцем снова и 
снова учит нас, что боги это — libido; она и есть наше бессмертное начало, ибо 
она представляет ту связь, благодаря которой мы чувствуем себя навеки 
неугасимыми в расе 56. Она — жизнь от жизни человечества. Ее бьющие из глубины 
бессознательного источники выходят, как и вся наша жизнь, из общего ствола 
всего человечества: мы ведь являемся лишь отломанной от матери и далеко 
посаженной веткой.
Так как “божественное” в нас и есть libido 57, то мы не должны удивляться тому, 
что в нашей теологии мы захватили с собой из глубины веков образы седой старины,
 придавшие Богу тройственный вид. Это мы переняли из фаллической символики, 
первобытный характер которой не может ведь быть оспорен 58. Мужские половые 
органы составляют основу этой тройственности. Известен анатомический факт, что 
одно яичко по большей части расположено несколько выше нежели другое, и 
существует, далее, стариннейший, но все еще живучий предрассудок, будто одно 
яичко производит на свет мальчиков, другое — девочек 59. Отзвуки этого 
воззрения, по-видимому, и запечатлены на одной поздневави-лонской гемме из 
коллекции Lajard'a 60:. посредине картины стоит андрогинный бог (с мужским и с 
женским лицом) 61. На правой, мужской стороне находится змея с солнечным 
сиянием вокруг головы, на левой, женской стороне — тоже змея с луной над 
головой. Над головою бога помещены три звезды. Этот ансамбль должен обозначить 
троичность 62 в изображении. Солнечная змея справа — мужская, слева — как 
показывает луна — женская. Картина эта, далее, содержит символический 
сексуальный придаток, делающий половое значение целого до наглядности ясным: на 
мужской стороне находится ромб, излюбленный символ для женского полового органа,
 на женской же стороне — колесо без косяков обода. Колесо всегда указывает на 
солнце; спицы же имеют на конце шишкообразные утолщения, что служит показателем 
фаллической символики; речь идет здесь, по-видимому, о фаллическом колесе, как 
оно было не безызвестно античному миру. Попадаются непристойные геммы, на 
которых Амур вертит колесо, сплошь составленное из фаллосов 63. Что касается 
фаллического значения солнца, то на это указывает здесь не только змея; из 
весьма обильного, подтверждающего это материала я приведу лишь особенно 
убедительный случай. В Веронском собрании античных древностей я нашел 
поздне-римскую мистическую надпись, на которой имеется следующее изображение 
64:
Эта символика читается весьма просто: солнце — фаллос, луна — влагалище (матка).
 Такое толкование подтверждается другим памятником из той же коллекции. На нем 
то же изображение, только сосуд 65 заменен фигурой женщины.
Подобным же образом надо понимать и те изображения на монетах, где посередине 
находится обвитая змеей пальма, а по бокам ее — два камня (яички), или же 
посередине обвитый змеей камень, справа пальма и слева раковина (=женский 
половой орган) 66. У Lajard'a имеется монета из Перги; на ней пергская Артемида 
представлена коническим фаллическим камнем, по обеим сторонам которого стоят 
мужчина (по-видимому, Мэн) и женская фигура (по-видимому, Артемида). На одном 
аттическом барельефе мы встречаем Мэна с так называемым копьем (скипетр, 
отличающийся основным фаллическим характером), а с боков его — Пана с булавой 
(фаллос) и женскую фигуру 67. Традиционное изображение распятия с Иоанном и 
Марией с двух сторон тесно примыкает к тому же кругу представлений, совершенно 
так же, как распятие с разбойниками. Из всего этого мы видим, как наряду с 
солнцем все снова и снова всплывает еще более первобытное сравнение libido с 
фаллическим элементом. Стоит указать здесь еще на следы того же явления. 
Замещающий Митру дадофор Каутонат также изображается с петухом б8 и кедровой 
шишкой. Но это — атрибуты фригийского бога Мэна, культ которого был широко 
распространен. Мэн изображался с pilcus'ом 69, кедровой шишкой и петухом, и 
притом в образе мальчика, совершенно так же, как и дадофоры ведь имели фигуру 
мальчиков. (Это последнее качество сближает их, как и Мэна, с кабирами.) Но Мэн 
стоит, далее в совсем близких отношениях к Аттису, сыну и возлюбленному Кибелы. 
В римскую императорскую эпоху Мэн и Аттис совершенно слились. Как мы уже выше 
отметили, Аттис точно так же держит pileus, как и Мэн, Митра и дадофоры. В 
качестве сына и возлюбленного своей матери он снова приводит нас к источнику 
этой боготворческой libido, именно к кровосмешению с матерью. 
Кровосмесительство логически ведет к священнодействию кастрации 70 в культе 
Аттиса-Кибелы, ибо и герой, доведенный до бешеного возбуждения