ся выбор между дьяволом и морской пучиной. Дьяволом является мандала 
или нечто ей подобное, а пучиной - невроз. В дьяволе есть хоть что-то 
героическое, тогда как пучина означает духовную смерть. Здравомыслящий 
рационалист заметит, что дьявола я изгоняю с помощью Вельзевула и подменяю 
честный невроз болтовней о религиозных верованиях. На первое замечание мне 
нечего возразить, так как я считаю себя экспертом по метафизике, но на второе я 
должен ответить так: ведь речь идет не о верованиях, а об опыте. Религиозный 
опыт абсолютен. Он несомненен. Вы можете сказать, что у вас его никогда не было,
 но ваш оппонент скажет: "Извините, но у меня он был". И вся ваша дискуссия тем 
и закончится. Неважно, что мир думает о религиозном опыте; для того, кто им 
владеет, - это великое сокровище, источник жизни, смысла и красоты, придающий 
новый блеск миру и человечеству. У него есть вера и мир. Где тот критерий, по 
которому вы можете решить, что эта жизнь вне закона, что этот опыт не значим, а 
вера - просто иллюзия? Есть ли, на самом деле, какая-нибудь лучшая истина о 
последних основаниях, чем та, что помогает вам жить? Вот почему я столь 
тщательно принимаю во внимание символы, порожденные бессознательным. Они нас 
попросту превозмогают, - так можно передать по-английски латинское convincere. 
To, что исцеляет от невроза, должно быть превозмогающе убедительным, а так как 
невроз слишком реален, то исцеляющий опыт должен быть в равной степени реальным.
 Если оставаться пессимистом, то в данном случае речь идет о весьма реальной 
иллюзии. Но какая разница между реальной иллюзией и помогающим религиозным 
опытом? Разве что чисто словесная. Вы можете сказать, что жизнь - это болезнь с 
очень скверным прогнозом; болезнь длится годами и заканчивается смертью. Или 
сказать, что нормальность представляет собой превалирующий конститутивный 
дефект; или что человек есть животное с фатально разросшимся мозгом. Такого 
сорта мышление является прерогативой ворчунов с несварением желудка. Никто не 
знает, каковы последние основания. Мы должны поэтому принимать их такими, 
какими мы их испытываем, И если этот опыт помогает, делает жизнь более здоровой,
 прекрасной, совершенной, удовлетворяющей и вас, и тех, кого вы любите, вы 
можете спокойно сказать: "Это была милость Господня". 


Примечания 
' OttoR. DasHellige. 1917. 
Gratia adiuvans и gratia sanciificans (благодать поддерживающая и благодать 
освящающая) являются результатом sacramenium ex opcre operate (таинство из 
свершения свершившегося). Причастие эффективно благодаря тому, что оно было 
учреждено самим Христом. Церковь не в силах соединить ритуал с благодатью так, 
чтобы actus sacramentalis (акт таинства [освящения]) осуществлял присутствие и 
действие благодати, т.е. reset sacramentum (дело и таинство [освящение]). Таким 
образом, выполняемый священником ритуал не есть causa inslrumenialis (действие 
орудийное (т.е. могущее изменить, реформировать что-либо]), но только causa 
minislcrialis (действие служебное [т.е. ритуальное]). 
"Но наше почтение к фактам не нейтрализовало в нас всей религиозности. Само оно 
чуть ли не религиозно. Наш научный настрой набожен" (James W. Pragmatism. 1911. 
Р. 14etseq.). 
Религия есть то, что предопределяет заботу и почтение по отношению к некой 
высшей сущности, которую обычно называют божественной (Цицерон. Об изобретениях.
 Кн. 11). Добросовестно говорить (-говорить) из доверия к клятве (Цицерон. Речь 
в защиту М.Целия, 55). 
Генрих Шольц (Rcligionsphilosophic. 1921) настаивает на сходной точке зрения; 
см. также: Pearcey H.R. A vindication of Paul. 1936. 
^JunsC. Studies in Word-Association. L., 1918. 
7 Frazer ].G. Taboo and the Perils of the Soul. 1911. P. 30 el seq.; Crawley A.
E. The Idea of the Soul. L., 1909. P. 82 el scq.; Uvy-Bruhl L. La Mentalite 
Primitive. P., 1922. passim. 
8 Feun. Runnlnig Amok. 1901. 
Ninck M. Wodan und gennanischcr Schicksalsglaube. Jena. 1935. 
7Levy-Bruhl L. Les Fonctlons Mentalee dan* tes Socletes Inferieure"; Idem. La 
Mentallte... Chap. Ill, "Les Roves". 
Haeussennann Fr. Wortempfang und Symbol In der alttestamentlichen Prophetic. 
Glessen, 1932. 
В превосходном трактате о сновидениях Бенедикта Перериуса (Pererius Benedictus 
S.J. De Magia. De Observatione Somniorum et de Divinatione Astrologica llbri 
ires. Coloniae Agripp., 1598. P. 114 et seq.) говорится: "... Бог же не связан 
никоим образом законами времени и не нуждается в благоприятствовании времен для 
действия; он где хочет, когда хочет и кому хочет внушает сновидением..," (Р. 
147). Следующий отрывок проливает свет на отношения между церковью и проблемой 
сновидений: "Мы читаем, что на встрече у Кассиана 22 древних монашеских 
руководителя и управителя прилежно занимались исследованием и устранением 
причин некоторых [различных] сновидений* (Р. 142). Пе-рериус следующим образом 
классифицирует сновидения: "Многие [из них] суть природные, иные - человеческие,
 некоторые - божественные" (Р. 145). Имеются четыре причины сновидений: 1) 
телесный аффект; 2) аффект неистового смятения ума посредством любви, надежды, 
страха или ненависти (Р. 126); 3) власть и хитроумие демона, под коим 
понимается языческий бог или христианский дьявол. "Ведь может демон [познать] 
природные события, которые должны произойти по определенным причинам, может то, 
что сам собирается сотворить, может как настоящее, так и прошлое, сокрытое для 
людей, познать и людям объявить [это] посредством снов" (Р. 129). По поводу 
интересного диагноза демонических сновидений автор говорит: "... можно 
заключить, какие сны посланы демоном: прежде всего - если часто случаются сны, 
сообщающие о будущем или о тайном, познание которого не приносит пользы ни себе,
 ни другим, но лишь приводит к тщетной гордости мелочным знанием или к 
причинению