кой человек существует в собственной самости, он не только содержится в боге, 
но и есть сам бог. Шри Рамана, например, в этом отношении высказывается 
определенно. Без сомнения, это уравнение есть толкование. Равным образом 
толкованием является концепция самости как "высшего блага" или как совершенной, 
желанной цели, хотя феноменология такого переживания не оставляет сомнений в 
том, что эти качества априорно наличны и представляют собой необходимые 
составные части благоговейных чувств. Но и это не может заставить критический 
разум удержаться от вопроса о том, являются ли эти свойства общезначимыми. 
Разумеется, невозможно заранее сказать, как он ответит на этот вопрос в том или 
ином случае, – ведь для такого ответа у него нет никакой мерки. А то, что могло 
бы служить этой меркой, в свою очередь, вновь вызовет критический вопрос об 
общезначимости. Решающим здесь является исключительно господство психических 
фактов. 
Цель у восточной практики та же, что и у западной мистики: центр тяжести 
смещается от Я к самости, от человека – к богу, что должно означать 
исчезновение Я в самости, а человека – в боге. Очевидно, что Шри Рамана либо 
действительно в значительной степени поглощен самостью, либо по крайней мере 
всеми силами в течение всей жизни стремится растворить свое Я в самости. 
Подобное стремление обнаруживают и "Духовные Упражнения", в максимально 
возможной степени подчиняя "частное владение", т.е. бытие в качестве Я, 
вступающему во владение Христу. 
У старшего современника Шри Раманы, Рамакришны, в смысле отношения к самости та 
же установка, только дилемма между Я и самостью выступает у него, кажется, в 
более ясном виде. В то время как Шри Рамана, демонстрируя, правда, "понимающее" 
терпение по отношению к светской профессии своих учеников, все же 
недвусмысленно превращает растворение Я в прямую цель духовного упражнения, 
Рамакришна проявляет в этом отношении несколько более неопределенную позицию. 
Правда, он говорит: "Покуда есть эгоизм, невозможны ни познания (джняна), ни 
освобождение (мукти), а рождениям и смертям нет конца" [3]. 
Однако ему приходится признать фатальную неизбывность ахамкары: "Сколь немногие 
способны достичь единения (самадхи) и освободиться от этого Я (ахам). Это редко 
бывает возможным [4]. Дискутируй сколько угодно, непрестанно отделяй – все 
равно это Я постоянно возвращается к тебе [5]. Свали сегодня тополь – завтра ты 
увидишь, что он пустил новые побеги" [6]. Он даже заходит так далеко, что 
такими словами намекает на неуничтожимость Я: "Если вы в конце концов не смогли 
уничтожить это Я, то рассматривайте его как "Я, слуга"" [7]. В смысле такой 
уступки по отношению к Я Шри Рамана решительно более радикален, т.е., в 
контексте индийской традиции, более консервативен. Тем самым старший Рамакришна 
оказывается из них двоих более современным, что, видимо, надо объяснять тем, 
что он гораздо глубже и сильнее затронут духовным складом Запада, нежели Шри 
Рамана. 
Если рассматривать самость как высшее проявление душевной целостности (т.е. как 
тотальность сознания и бессознательного), то фактически она предстает в 
качестве чего-то вроде цели психического развития, и притом помимо любых 
сознательных суждений и ожиданий. Это содержание процесса, который, как правило,
 протекает даже вне сознания и обнаруживает свое присутствие лишь через своего 
рода дальнодействие на него. Критическая установка по отношению к этому 
естественному процессу позволяет нам задавать вопросы, которые, в сущности, 
заранее исключаются формулой "самость=богу". Эта формула выявляет растворение Я 
в атмане как четкую религиозно-этическую цель, что можно видеть на примере 
жизни и мышления Шри Раманы. Разумеется, это же относится и к христианской 
мистике, которая и отличается-то от восточной философии, по сути дела, только 
другой терминологией. Неизбежным следствием этого выступает неполноценность и 
устранение физического и психического человека (живой плоти и ахамкары) в 
пользу пневматического человека. Шри Рамана, к примеру, называет свое тело 
"этой вот колодой". В противовес этому и с учетом комплексной природы 
переживания (эмоция + толкование) критическая точка зрения оставляет за 
Я-сознанием значимость его роли, – вероятно, понимая, что без ахамкары не было 
бы вообще никого, кто знал бы об этом событии. Без личностного Я Махариши, Я, 
которое эмпирически дано только вместе с принадлежащей ему "колодой" (=телом), 
никогда не было бы никакого Шри Раманы. Даже если согласиться с ним в том, что 
высказывается отнюдь не его Я, а атман, то все равно: это психическая структура 
сознания, также как и тело, дает возможность сообщать что-либо при помощи слов. 
Без физического и психического человека – конечно, весьма уязвимого – и самость 
будет чем-то полностью беспредметным, как о том сказал уже Ангелус Силезиус: 
Я знаю: без меня бог не проживет и мига; 
Не стань меня – и ему придется испустить дух. 
Априорно данный целевой характер самости и жажда добиться этой цели существует, 
как уже сказано, даже без участия сознания. Не признавать их невозможно, но 
нельзя обойтись и без сознания Я. Оно тоже настоятельно заявляет о своих 
требованиях, и притом частенько громко или тихо противореча необходимости 
самостановления. В действительности, т.е. за немногочисленными исключениями, 
энтелехия самости состоит в достижении бесконечных компромиссов, причем Я и 
самость с трудом держат равновесие, если все в порядке. Слишком большой перевес 
в ту или другую сторону часто означает поэтому не более чем пример того, как не 
надо делать. Не следует понимать это так, что крайности – там, где они 
устанавливаются естественным образом, – уже потому были ниспосланы злом. Мы, 
видимо, поступим с ними наилучшим способом, если станем исследовать их смысл, 
для чего они – к нашей вящей благодарности – предоставляют достаточно 
возможностей. Люди исключительные, тщательно взлелеянные и огражденные, всегда 
означают подарок природы, обогащающий нас и умножающий объем нашего сознания, – 
но все