о какой-нибудь редкостный костяк допотопного ящера, который совсем не 
может растрогать меня до слез. Зато это дурацкое противоречие – между 
отвратившимся от майи бытием в космической самости и милыми слабостями, которые,
 суля обильный урожай, погружены множеством корней в черную землю, чтобы на все 
будущие времена повторять, как вечную мелодию Индии, плетение и раздирание 
покрывала, – это противоречие трогает меня; ибо как же можно увидеть свет без 
тени, ощутить тишину – без грохота, достичь мудрости – без глупости? Пожалуй, 
самое мучительное – это переживание святости. Мой знакомец был, слава Богу, 
только маленьким святым – не сияющей вершиной над мрачными безднами, не 
потрясающей воображение игрой природы, а примером того, как мудрость, святость 
и человечность могут "уживаться дружно" – поучительно, ласково, восприимчиво, 
ладно и терпеливо, без судорог, без желания выделяться, ровно, безо всякой 
сенсационности, не нуждаясь в особой огласке, но основываясь на том, что от 
века, на культуре – под нежный шелест колышущихся на морском ветру кокосовых 
пальм, смыслом – в мельтешащей фантасмагории бытия, спасением – в связанности, 
победой – в поражении. 
Только-мудрость и только-святостъ, боюсь, в наиболее выгодном освещении 
являются в литературе, и там их слава неоспорима. Лао-цзы превосходно и 
непревзойденно читается в "Дао дэ цзин"; Лао-цзы со своей танцовщицей на 
западном склоне горы, празднующий вечер жизни, уже не столь замечателен. С 
запущенным телом только-святого по вполне понятным причинам уже и вовсе 
невозможно примириться, особенно если не можешь не верить, что красота – одно 
из самых благородных творений бога. 
Читать мысли Шри Раманы – прекрасно. В них перед нами встает настоящая Индия с 
ее дыханием отвратившейся и отвращающейся от мира вечности, песнь тысячелетий, 
подхватываемая миллионами живых существ, словно напев цикад в летней ночи. Эта 
мелодия надстраивается над единым великим мотивом, что без устали, пряча свое 
однообразие под пленкой тысячи цветовых отражений, вечно обновляется в 
индийском духе; его новейшей инкарнацией и является сам Шри Рамана: это драма 
ахамкары ("действующего Я", т.е. сознания Я), противостоящего атману (самости, 
или Non-ego*) и одновременно в нерасторжимо связанного с ним. Махариши называет 
атман также "Я – Я": это характерное название, ибо самость переживается как 
субъект субъекта, как собственный источник и лестница, ведущая Я, чье (ложное) 
стремление всегда заключается в присвоении той автономии, предчувствием которой 
оно обязано именно самости. 
* Не-Я (лат.) 
Подобный конфликт известен и европейцу: для него это отношение человека к богу. 
Современная Индия, как подтверждает мой собственный опыт, в значительной 
степени усвоила европейское словоупотребление: "самость", или атман, и бог – 
существенно синонимичны. Но некоторым образом в отличие от западного "человек и 
бог" эта пара противоположностей или гармония гласит: "Я и самость". "Я" в 
противоположность "человеку" – понятие откровенно психологическое, так же как и 
"самость", как она предпочитает являться нам. Поэтому перед нами соблазн 
признать, что метафизическая проблема "человек и бог" в Индии сдвинута в 
психологическую плоскость. При ближайшем рассмотрении это выглядит все же иначе,
 так как индийское понятие "Я" и "самости" на самом деле не психологическое, а, 
можно сказать, столь же метафизическое, как "человек и бог". Индус так же далек 
от познавательно-критической точки зрения, как и наш религиозный язык. Он, 
индус, находится еще в "до-кантовском" состоянии. Эта проблема в Индии 
неизвестна, так же как она еще в значительной степени неизвестна у нас. Поэтому 
в Индии еще нет психологии в нашем смысле слова. Индия находится на 
"до-психологической" стадии, т.е., говоря о "самости", она ее полагает. 
Психология этого не делает. Тем самым она вовсе не отрицает существования этого 
драматического конфликта, но оставляет за собой право на нищету или богатство 
незнания о самости. Мы, вероятно, знаем своеобразную и парадоксальную 
феноменологию самости, но отдаем себе отчет в том обстоятельстве, что познаем 
нечто неизвестное ограниченными средствами и вторгаемся в психические структуры,
 о которых не знаем, соответствуют ли они природе того, что мы хотим познать, 
или нет. 
Это познавательно-критическое ограничение удаляет нас от того, что мы 
обозначаем как "самость" или как "бог". Уравнение "самость=богу" должно 
казаться европейцу возмутительным. Поэтому, как показывают высказывания Шри 
Раманы и многое другое, оно является специфически восточной интуицией, к 
которой психологии нечего больше добавить, кроме того, что в принципе такие 
суждения находятся далеко за пределами ее компетенции. С точки зрения 
психологии можно лишь констатировать, что феномен "самость" обнаруживает 
религиозную симптоматологию, как и все те высказывания, которые связаны с 
термином "бог". Несмотря на то, что религиозный феномен "охваченности 
благоговением" не умещается в рамки любой критики познания, будучи несоизмерим 
с нею, что роднит это состояние с прочими эмоциональными проявлениями, 
познавательный напор человека все же вновь и вновь берет верх "богоборческой", 
или "люциферовской" жестоковыйностью, своенравием, даже непреклонностью, будь 
то во благо или во вред любому, кто мыслит. Поэтому рано или поздно человек 
окажется в познавательной противоположности собственной охваченности и 
попытается ускользнуть от охватывающей хватки, чтобы получить возможность 
разобраться в происходящем. Если при этом он будет вести себя осмотрительно и 
добросовестно, то все вновь будет обнаруживать, что по меньшей мере часть его 
переживания есть человечески ограниченное толкование, как это, к примеру, 
произошло у Игнатия Лойолы с его видением многоглазой змеи, происхождение 
которого он оценил поначалу как божественное, а затем – как сатанинское [2]. 
Индусу ясно, что самость как исток души неотличима от бога и что в той мере, в 
к