религиозного  опыта - удивление,  изумление,  осознание
жизни и собственного существования,  загадка человеческого отношения к миру.
Существование  -  мое  собственное  и  других  людей  - не что-то само собою
разумеющееся,  это проблема;  не ответ,  но вопрос. Утверждение Сократа, что
удивление есть начало всей мудрости, истинно не только в отношении мудрости,
но и в отношении религиозного опыта.  Тот,  кто  никогда  не  поражался,  не
смотрел  на  жизнь  и  собственное существование как на феномены,  требующие
ответов,  - при этом,  что парадоксально,  единственными возможными ответами
являются лишь новые вопросы, - вряд ли поймет, что такое религиозный опыт.
  Еще одна черта религиозного опыта - то,  что Пауль  Тиллих  (*22*)  назвал
"крайней заботой". Это не страстная забота о выполнении желаний; она связана
скорее   с   удивлением   -    крайняя    озабоченность    смыслом    жизни,
самоосуществлением  человека,  выполнением задачи,  которую ставит перед ним
жизнь.  Эта крайняя забота отодвигает на второй план все желания и цели,  не
способствующие  благосостоянию  души  и  осуществлению  Я;  в сущности,  они
оказываются незначимыми по сравнению с целями этой  крайней  заботы.  Она  с
необходимостью  исключает  разделение  священного  и  мирского,  потому  что
мирское подчинено ей и формируется с ее помощью.
  Кроме удивления  и  заботы  в религиозном опыте имеется третий элемент,  о
котором яснее всего писали мистики.  Это - единство,  не только с собой и не
только с другими,  но со всей жизнью и,  более того, со Вселенной. Некоторые
сочтут,  что  это   отношение,   в   котором   отрицаются   уникальность   и
индивидуальность Я,  умаляется опыт самости.  Парадоксальная природа данного
отношения в том,  что оно включает  одновременно  острое,  даже  болезненное
осознание  своего  Я  как  отдельной  и  уникальной  сущности  и  стремление
вырваться за границы этой индивидуальной организации,  быть единым со  Всем.
Религиозная установка в этом смысле есть одновременно и наиболее полный опыт
индивидуальности,  и его противоположность:  что не смесь того и другого, но
полярности;  из  напряжения  между  ними  и возникает религиозный опыт.  Это
гордость,  цельность и в то же время смиренность, вырастающая из переживания
себя как всего лишь нити в ткани универсума.
  Связан ли этот вид религиозного опыта с психоаналитическим процессом?
  Я уже говорил,  что последний предполагает крайнюю заботу.  Столь же верно
то,  что он стремится пробудить в пациенте чувство удивления  и  вопрошания.
Если это чувство разбужено,  пациент найдет ответы самостоятельно.  Если его
нет,  никакой ответ,  данный психоаналитиком, пусть самый лучший и истинный,
не  принесет  пользы.  Удивление  -  самый  важный  терапевтический фактор в
анализе.  Пациент обычно считает свои реакции, желания и беспокойства чем-то
само  собой  разумеющимся,  интерпретирует  свои  беды  как  результат чужих
действий,  неудачи, склада своей личности и т. п. Поэтому эффект достигается
не тем,  что пациент усваивает новые теории о причинах своего несчастья;  он
овладевает способностью удивляться по-настоящему;  он изумляется, открывая в
себе вещи, о существовании которых и не подозревал.
  Преодоление границ своего организованного Я - Эго -  и  соприкосновение  с
исключенной,  отделенной  частью  самости  - бессознательным тесно связаны с
религиозным опытом преодоления индивидуации и  чувством  единства  со  Всем.
Понятие бессознательного,  однако, как я его здесь употребляю, отличается от
его фрейдовского или юнговского вариантов.
  По Фрейду,  бессознательное - в основном то в нас,  что дурно, подавлено -
то,  что несовместимо с требованиями нашей культуры и нашего  высшего  Я.  В
системе  Юнга  бессознательное  становится  источником откровения,  символом
того,  что на религиозном языке есть сам бог.  С его точки зрения,  уже  тот
факт,  что мы подчинены диктату бессознательного,  есть религиозный феномен.
Думаю,  что обе  концепции  бессознательного  суть  односторонние  искажения
истины.  Наше бессознательное - то есть та часть самости,  которая исключена
из организованного Эго,  которое мы отождествляем с нашим Я,  -  содержит  и
низшее и высшее,  и худшее и лучшее.  Мы должны подходить к бессознательному
не как к богу,  которому следует поклоняться,  и не как к дракону,  которого
следует убить, но со смирением, с глубоким чувством юмора; видеть эту другую
часть нас самих такой,  как она есть,  без ужаса,  но и без благоговения. Мы
обнаруживаем в себе желания,  страхи, идеи, мысли, которые были исключены из
нашей сознательной организации и которые мы видели в других,  но не в  себе.
Верно, что мы можем реализовать только ограниченную часть всех заключенных в
нас возможностей.  Многие другие мы должны исключить,  поскольку без  такого
исключения  не смогли бы прожить нашу короткую и ограниченную жизнь.  Но вне
пределов конкретной организации Эго существуют все человеческие способности,
фактически   вся  в  целом  человечность.  Когда  мы  соприкасаемся  с  этой
отделенной частью,  мы  сохраняем  индивидуацию  структуры  нашего  Эго,  но
воспринимаем  это  уникальное и индивидуализированное Эго только как одну из
бесконечного числа версий;  подобно этому,  капля отличается от всех  других
капель и все же похожа на них, являясь частным модусом одного океана.
  Входя в   соприкосновение   с    этим    отдельно    существующим    миром
бессознательного,  мы  заменяем принцип подавления принципом проникновения и
интеграции.  Подавление есть акт силы,  отсечения,  "закона и порядка".  Оно
разрушает  связь  между нашим Эго и неорганизованной жизнью,  из которой Эго
возникает,  и делает наше Я чем-то законченным,  неразвивающимся и  мертвым.
Отказываясь  от  подавления,  мы  позволяем  себе  ощутить  процесс  живого,
поверит