тупает известный историографический памятник 
Японии, созданный стараниями одного из тех же Токугава — Мито'ского князя 
Токугава Мицукуни и вышедший в свет около 1709 г., под названием «Дайнихон-си» 
— История великой Японии. С этой традицией японская историческая наука вступила 
и в новый период японской исторической жизни — в эпоху Мэйдзи, т. е. ту, 
которая, начавшись в 1868 г., привела Японию в самое живое соприкосновение и 
взаимодействие со всем остальным культурным миром. В наше время эта традиция не 
только продолжает официально поддерживаться, но не колеблется особенно 
значительно и учеными историками новой школы. Можно указать ряд фактов, когда 
попытки ее опровергнуть наталкивались на враждебное отношение даже в среде 
самих ученых. 
    Тем не менее попытки выйти из рамок этой традиции и вступить на путь иного 
отношения к ранней японской истории наблюдались и в дореформенной Японии, имеют 
место они и сейчас. Еще в эпоху тех же Токугава, когда традиция эта была вновь 
утверждена и укреплена трудом Мицукуни, вскоре же после окончания его, около 
1716 г., другой не менее известный национальный ученый и государственный 
деятель, сподвижник IV-го Сегуна — Иэнобу, Араи Хакусэки пишет свой «Курс 
древней истории» — «Коси-цу», где пытается отнести начало собственно истории ко 
временам, гораздо более ранним, чем эпоха Дзимму. Хакусэки хочет видеть в 
отделах Кодзики и Нихонсёки, посвященных «веку богов», такие же элементы чисто 
исторического повествования, как и в последующих отделах тех же сочинений, 
утверждая, что во всех сказаниях этого «века богов» следует видеть повесть не о 
богах, но о людях. Он указывает, что все эти сказания должны быть истолкованы в 
аллегорическом смысле, и там, где мы видим пред собою как будто бы чистый миф, 
на самом деле, рассказ о великих людях древности и о их деятельности, Такой 
своеобразный «эвгемеризм» на почве Японии, впрочем, не имел большого значения: 
его влияние ограничилось лишь пределами школы, идущей вслед за самим Хакусэки, 
и современная научная критика, так же подвергающая сомнению обычную традицию, 
как и он, все же не находит в его работе сколько-нибудь устойчивых доводов, 
могущих повлиять на положительное решение в принятом именно им направлении, 
Приемы исторической критики Хакусэки и своеобразны, и мало научны. Он 
совершенно не считался с мифологией и не хотел знать про возможность 
сравнительного изучения мифов и обнаружения этим путем в самих древних 
памятниках различных напластований определенно мифологического характера. 
Хакусэки хотел быть сверх-историком, но, не владея исторической методологией, в 
приемах своего исследования был, главным образом, филологом, так что нынешняя 
японская историческая критика, работая сама над той же проблемой, не может 
принимать построений и доводов смелого токугавского новатора. 
    В новой Японии нет недостатка в попытках переоценки установившейся 
исторической традиции, причем обычно идут в двух направлениях: с одной стороны, 
подвергают более строгому и систематическому исследованию сами древние 
исторические памятники — и в первую очередь те же Кодзики и Нихонсёки, стараясь 
проникнуть в характер тех элементов, из которых эти памятники образованы, и 
снять при этом мифологический покров с того, что этим покровом только окутано, 
но само по себе мифологии не представляет; с другой же стороны, — ищут опорных 
точек в исследованиях тех же памятников, где-нибудь вне их, стремясь найти 
подтверждение или опровержение их в иных областях, могущих служить целям 
истории: так привлекаются и археология, и первобытная культура, и этнография, и 
даже сравнительная мифология. Работа в настоящее время ведется довольно 
энергично, и многое уже сделано, хотя бы для того, чтобы серьезно поколебать 
обычную традицию и противопоставить ей нечто уже более надежное в историческом 
смысле. 
    В результате общей работы, очень, конечно, разнообразной и противоречивой в 
своих отдельных моментах, совершенно явственно определилось, что выделение из 
всего повествования о древней Японии, которое мы имеем в Кодзики и Нихонсёки, а 
затем и в дальнейшей историографии, момента деятельности Дзимму, как 
определенно «исторического» — совершенно ни на чем не основано в научном смысле 
этого слова. Если ближе всмотреться в самый характер повествования о нем и 
сопоставить его с тем, что наблюдается в отделе «века богов», то ощутительной 
разницы не окажется. Характер повествования, самый тон его, стилистический 
колорит, композиционные особенности, — все это определенно связывает главу о 
Дзимму со всем предыдущим в одно очень родственное по своему содержанию целое. 
Затем, если обратиться к той историко-куль-турной схеме, на которой строится 
повествование о «веке богов» и о периоде Дзимму, то и тут обозначится полное 
совпадение в первом и втором случае: те же принципы родового быта, те же основы 
авторитарной культуры в духе патриархального строя, и, наконец, что очень 
характерно — тот же доминирующий принцип единства политики и религии, тождество 
социальной связи с связью культовой, который имеет такое огромное значение и в 
дальнейшей истории Японии, став основой своеобразного легитимизма и приведя к 
созданию особой теории существа верховной власти в государстве. И 
действительной историчности — в смысле твердо установленных фактов — в главе о 
Дзимму также мало, как и в предыдущих главах этих исторических сводов. На это 
уже давно указано японскими историками, и гораздо правильнее видеть во всех 
фактах деятельности Дзимму всего только отражения таких же общих этнических 
сдвигов, которые могут отыскаться — и несомненно отыщутся — и в «веке богов». 
    Впрочем, это относится не только к повествованию о Дзимму: и последующие 
главы Кодзики и Нихонсеки также мало отличаются от «века богов» в 
вышеупомянутом смысле. Если и есть в чем-либо различие, то разве в наличии 
больших «земных» подробностей, сущность же в самом характере рассказа и 
подкрепляющей его изнутри культурно-исторической схемы — остается одной и той 
же. Поэтому, в практике современного исследования вопроса гораздо правильнее и, 
уже во всяком случае, осторожнее будет придержи