ленность металлических предметов на уровне традиционной и 
современной «бытовой магии» (приметы, загадки, наговоры и тд ) — все эти весьма 
разнородные с культурной точки зрения феномены свидетельствуют о живучести 
данной дифференциации, сохраняемой на латентном уровне даже в поздних культурах
    Золото в индоевропейских культурных контекстах — металл весьма 
специфический Связь его с представлениями, во-первых, о воинской удаче, «фарте»,
 и, во-вторых, с властными характеристиками обладателя несомненна2 В 
индоиранской системе варн золото и соответствующий ему красный цвет четко 
увязывались с кшатрой, то есть с «сословием» статусных воинов
    Итак, цельнометаллический золотой предмет, выступающий в парадно-ритуальной 
функции, скорее всего может быть жестко привязан к воинским 
территориально-магнетическим практикам и к соответствующим семантическим и 
сюжетным рядам Сходного мнения относительно принципиально воинской 
принадлежности и адресации всего комплекса значении, связанных со скифским 
«звериным стилем», придерживаются и некоторые отечественные исследователи
    Нетрудно убедиться в том, что звериный стиль в реальной скифской жизни 
являл собой нерасчлененное единство эстетического, социального и религиозного 
моментов, причем это единство отмечается с самого начала его появления и 
прослеживается на всей территории его распространения < > Наконец, то 
обстоятельство, что предметы <   > украшенные в зверином стиле, оче-
     ' Характерно, что устойчивая традиция связывает осквернение статуи богов в 
ночь перед отплытием экспедиции Алкивиада на Сицилию с тем, что их головы были 
якобы покрыты золотой краской, — хотя никаких свидетельств в пользу именно 
такою способа «богохульства» не существует В поздней античности золоченые 
статуи ставят тем, кто еще при жизни обретает — благо даря воинским таслугач — 
статус героя (первая золоченая статуя была присуж дена в качестве 
экстраординарного знака воинскою почета Манию Апилию Глабриону  разгромившему в 
191 г до н э при Фермопилах мощнеишую армию Антиоча 111) Но даже в 1Увеке н э 
Аммидн Марцеллин в Res Gestae (XIV 1,8 — 9) оифовенно осуждает распущенное ib 
римских фаждан, которые бет должных ш ю основании добиваются воздвижения себе 
медных или пою ю ченных статуй, — так же  как и гех  кю носит тупики  нарочито 
изукрашен ные в духе «звериною стиля >
        3 См в этом отношении в снят с собс! венно скифскои ку 1ьтурои и с про 
блемой функционирования звериною ыи 1И [XaiaiiOR  Шкурко 1976 40   511
    
Скифы

29

видно, не являются социально нейтральными, что они по своему материалу и 
функциональному назначению свидетельствуют о принадлежности их владельцев к 
военно-аристократическому сословию или даже, как золотая пектораль, являются 
символом власти, указывает на присущий звериному стилю определенный социальный 
аспект. <...> Если иметь в виду только среду бытования, то главный акцент, 
очевидно, следует делать не на знатности, а на военном характере тех погребений,
 в которых регулярно встречаются памятники звериного стиля. Надо ли говорить о 
том, что у скифов, как и в любом другом обществе, воинами становятся не только 
представители аристократии?
[Хазанов, Шкурко 1976: 40 - 42)
    А коль скоро речь у нас идет о погребении воина, обладающего крайне высоким 
статусом («царя»), то и символ, помещенный у этого воина на груди, вероятнее 
всего, должен иметь самое непосредственное отношение к особенностям его 
социального и воинского статуса. Рассуждения о том, что текст пекторали 
посвящен культу «великого женского божества круга Аргимпасы — Астар-ты — 
Атаргатис — Афродиты Урании» [Мачинский 1978: 144—146], базирующиеся к тому же 
на попытке анализа изобразительного ряда одного-единственного, верхнего фриза, 
не выдерживают никакой критики. Однако не менее уязвима с этой точки зрения и 
концепция Д.С. Раевского о «греко-скифской космограмме», дающей общее 
представление о наличии связанных между собой бесконечным кругом 
рождений/смертей «человеческого» и «потустороннего» миров, — если только не 
подозревать в пекторали своего рода путеводитель по мировому древу, некое 
подобие древнеегипетской «Книги Мертвых».
    Но, если отвлечься от связанных с прокреативной магией смысловых рядов и 
обратиться к практикам сугубо воинским, можно ли найти в скифской традиции (и 
других, связанных с ней, традициях) основу для противопоставления центральной и 
периферийной зон? На мой взгляд, решение — в первоочередной необходимости 
обратить внимание на сам по себе модус повседневного воинского существования в 
традиционных индоевропейских культурах, среди которых скифская культура ничуть 
не являла собой исключения.
    Воин, обладающий высоким социальным статусом, а тем более статусом царским 
(и, следовательно, наделенный помимо высоких воинских характеристик еще и 
высокими характеристиками «хозяйственными» и «жречески-магическими»), 
существовал в этой системе как бы в двух ипостасях: «властной» и «собственно 
воинской». В контексте мирного быта он представлял собой весьма зна-
    
30

В  Михайлин   Тропа звериных слов

чимое, если и не центральное, звено в цепи общинных связей, будучи центром 
(«головой») зависимой от него и (с точки зрения стандартного магнетического 
осмысления) телесно инкорпорированной в него группы. Причем группа эта включала 
в себя отнюдь не только «человеческий фактор», то есть конкретных людей, 
связанных с «хозяином» кровнородственными, кла