Druzya.org
Возьмемся за руки, Друзья...
 
 
Наши Друзья

Александр Градский
Мемориальный сайт Дольфи. 
				  Светлой памяти детей,
				  погибших  1 июня 2001 года, 
				  а также всем жертвам теракта возле 
				 Тель-Авивского Дельфинариума посвящается...

 
liveinternet.ru: показано количество просмотров и посетителей

Библиотека :: История :: Вадим Михайлин - ТРОПА ЗВЕРИНЫХ СЛОВ
 [Весь Текст]
Страница: из 321
 <<-
 
Вадим Михайлин
      ТРОПА ЗВЕРИНЫХ СЛОВ
Пространственно ориентированные
культурные коды
в индоевропейской традиции
Москва
Новое литературное обозрение
2005

УДК 930.84(4) ББК 63.3(4)-7
М 69
НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ
Научное приложение. Вып. L1II
Михайлин В. М69 Тропа звериных слов: Пространственно ориентированные культурные 
коды в индоевропейской традиции / Предисл. К. Кобрина. — М.: Новое литературное 
обозрение, 2005. — 540 с, ил.
В книге предложен инновационный подход к исследованию самых разных культурных 
феноменов, свойственных индоевропейскому кругу культур. Скифский «звериный 
стиль» и русский мат, культура древнегреческого застолья и нравы архаических 
воинских сообществ, природа спортивных состязаний и культурных кодов, лежащих в 
основе классических литературных традиций, — каждое из этих явлений становится 
предметом заинтересованного антропологического анализа, в результате которого 
все они начинают складываться в единую непротиворечивую картину. Картину 
трехтысячелетней европейской культуры, увиденной под неожиданным и непривычным 
углом зрения.
УДК 930.84(4) ББК 63.3(4)-7
ISBN 5-86793-392-х
© В. Михайлин, 2005
© К. Кобрин. Предисл., 2005
© Художественное оформление. «Новое литературное обозрение», 2005

Тропа суть множественное число от тролос;'.
Михаил Еремин
       1 Трблос, (др -греч ) — направление; способ, образ, манера, лад; 
характер, нрав, обычай, обыкновение, образ действия, поведение; оборот речи, 
троп; музыкальная тонация, лад; форма силлогизма, фигура.
    
НЕПРЕДИСЛОВИЕ
     Современному мыслителю это чрезвычайно трудно сделать, потому что 
современный мыслитель всегда безумно увлечен исторически сам собой, своим 
местом
Это очень забавно.
Александр Пятигорский
    Нет, это не «предисловие» — по многим причинам. Во-первых, сомнителен сам 
жанр, предполагающий либо умудренного годами и славой предисловщика, вводящего 
в мир взрослых дядей юного дебютанта (дебютантку)', либо — как это было в 
недавние еще годы — идеологически выдержанного (на худой конец, «идеологически 
сдержанного») препроводителя сочинения прогрессивного иностранца в руки 
пышущего идейным здоровьем советского читателя. Во-вторых, сомнительна ситуация,
 когда книге предпослано предисловие. Что в таком случае предполагается? Что 
кто-то не поймет это сочинение, а потому нужно заранее его истолковать? Это 
попахивает недоверием к читателю, а с такой подозрительностью я решительно не 
согласен и на такое дело не подписывался. В-третьих, предисловия часто пишут в 
том случае, когда автор мертв, сочинения его забыты (или полузабыты) и 
заботливый издатель (вкупе с публикатором) пытается преподнести хорошо забытое 
старое как ужасно актуальное новое. В моем случае все совсем не так. Автор — 
Вадим Михайлин — жив-здоров, известен, тексты, вошедшие в эту книгу, широко 
публиковались, и он совершенно не нуждается ни в проводниках, ни в 
препроводителях, ни в публикаторах. Оттого «предисловия» я писать не буду.
    Да и кто я такой, чтобы писать предисловие к книге по исторической 
антропологии7 Я никогда профессионально не занимался этим предметом, а в своих 
исторических занятиях редко переходил границы проверенного десятилетиями 
ползучего позитивизма. Впрочем, зацепочка есть. Я — в качестве редактора отдела 
«Практика» журнала «Новое литературное обозрение» — печатал (предварительно 
прочитав и вычитав) многие тексты, вошедшие в эту книгу. А читая и вычитывая, 
размышлял над ними в каче-
       1 Оценить умеыноиь jroio образа можно, тишь прочитав находящуюся за моей 
спиной кни!>
    
8

В. Михайлин

стве историка, занимающегося не совсем свойственным мне делом. И вот то, до 
чего я додумался за эти годы, вылилось в нижеследующие сумбурные заметки 
(историзирующего) историка.
    С попытки историзировать историческую антропологию и начну. Почему и когда 
появилась «историческая антропология»? Когда и почему возникло желание 
рассматривать «исторические» народы как «неисторические», исследовать, к 
примеру, отношение к смерти какого-нибудь «цивилизованного француза», будто он 
не француз, а австралийский абориген1? Ответ очевиден: когда традиционное для 
XIX века представление об «истории» (преимущественно «политической», но — 
отдельно— и «экономической», «культурной» и даже «социальной»; последняя в 
конце позапрошлого века равнялась так называемой «народной», вспомним хотя бы 
Грина) было подвергнуто сомнению. Это сомнение постепенно, а потом уже и 
стремительно разрушило «историю» как предмет, причем главным орудием ее 
уничтожения стало требование «научности». История, как физика или математика, 
должна иметь свои закономерности: с момента произнесения этой фразы атом 
истории распался на специфический «исторический нарратив», являющийся, как нам 
объяснили «новые историки», просто одним из литературных жанров, и на 
многочисленные частицы, которые можно туманно назвать «науками о человеке». 
Энергия, освободившаяся в результате распада атома истории, оказалась 
гигантской и очень полезной — там, где ее использовали в мирных целях. К концу 
прошлого века эта энергия так преобразовала ландшафт гуманитарных наук, что 
узнать в нем индустриальный пейзаж эпохи конвейерного производства 
«национальных историй» решительно невозможно. Ленин, сидя на Капри, увлекся 
современной ему физикой и написал (ставшее потом принудительно знаменитым) 
сочинение, в котором разом уверял, что «материя исчезла» и «электрон 
практически неисчерпаем». Никто не смог объяснить ему, что исчезла не «материя»,
 а то, что он, вслед за некоторыми авторами XVIII и XIX веков, считал 
«материей». Так вот, можно ли то же самое сказать об «истории»?
    Не буду множить банальности и пересказывать подготовленному читателю 
содержание спецкурса, который обычно читают на первом курсе истфака и который 
называется «Введение в специальность». Или того, который читают уже курсе на 
третьем под общим ничего не значащим названием «Историография». Исторически под 
«историей» понимали разное — это ясно. Столь же ясно, что не совсем разное: 
некий общий субстрат «истории» существовал всегда — утех народов, которые 
занимались сохранением и написа-
         1 Иногда мне кажется, что «историческая антропология» есть не что иное,
 как «ашропология исторических народов»
    
Непредисловие

9

нием «истории». Еще более очевидно, что субстрат этот имеет отношение ко 
«времени», а не, скажем, к «пространству». Оттого требование предъявить 
специфические «исторические закономерности», чтобы доказать принадлежность 
«истории» к рангу «наук», мгновенно привело к распаду этого самого субстрата: 
«закономерный» — значит «повторяемый», «неизменный во времени». В результате 
(во многом усилиями «анналистов») «история» стала постепенно перемешаться из 
«времени» в «пространство», от собственно «истории» к «исторической 
антропологии». Исследователь решительно «выходит вон» из того времени и той 
культуры, которую он изучает, он оказывается в другом пространстве и как бы вне 
времени1 и уже оттуда наблюдает за объектом своего исследования. Он — 
антрополог, проводящий полевые исследования, только вот людей, поведение 
которых он изучает, уже давно нет в живых2. «Короли-чудотворцы» Марка Блока 
похожи уже на ирокезских вождей, а не на христианнейших государей великой 
европейской страны. Чуть позже появился структурализм, окончательно отделивший 
«антропологию» от «истории»: «история структур» и «культурных кодов» есть не 
«история» (во всех смыслах), а «изменение». Здесь меня интересует не содержание,
 ход и результаты этого процесса «отказа от истории», а его исторические 
обстоятельства. Этот отказ, безусловно, носил модернистский характер и был 
следствием ужасающей Первой мировой войны. Европейцы (а чуть позже американцы — 
но несколько по-иному1) от «истории» «устали», они хотели проснуться от ее 
«кошмара», освободиться от нее, чтобы история больше не отправила их в 
идиотские окопы4. Одним из главных инструментов пробуждения от «истории» стал 
вневременной «миф», который в 20—30-е годы стали с разных сторон «исследовать», 
«узнавать», «возрождать», «создавать». Конечно, то, что делал Пропп, сильно 
отличалось от манифестов сюрреалистов, докладов в Коллеже Социологии и особенно 
от идеологической практики нацизма; но исторически все эти вещи являются 
производными одной эпохи. Спустя примерно сорок лет от истории стали 
отказываться уже не модернисты, а постмодернисты — и совсем по другим причинам. 
Увядание универсалистских модернистских концепций предопределил временный успех 
крайнего релятивизма; именно он растворил историю в «историческом нарративе», 
лишив ее любого смысла, кроме жанрового.
         1	Вне времени и истории   Потому iак сладко историзировать историче
ского антрополог.
2	Как и физически нет этого самого «поля»
1 Учитывая «молодость» этой нации
        4 В конце концов они отравились-таки и окопы и даже в лагеря cuepin. но 
только вот отравила их гуда не «истрия», а «миф»
    
10

В Михаилан

    Книга Вадима Михаилина имеет подзаголовок «Пространственно ориентированные 
культурные коды в индоевропейской традиции» Уже это сигнализирует о гом, что 
«истории» в ней нет — так как нет «времени» Здесь существуют только 
разнообразные пространства и царящие в них культурные коды Эта книга не «не-», 
а «а-исторична» При этом а-историзм Михаилина носит принципиально модернистский 
характер и принципиально тяготеет к модернистскому «большому сжлю» Я думаю, что 
его книга вообще есть один из последних модернистских проектов в гуманитарных 
знаниях
    Попробуем понять, что же — помимо универсальных антропологических смыслов — 
скрывается за михаилинским «пространством» «Пространство» — очень русская и 
очень британская тема Русская, потому что «ледяная пустыня», потому что «три 
дня ска чи — не доскачешь», потому что «одна шестая» Россия вообще прежде всего 
«пространство», а потом уже «время», «история» и проч Но в этой теме очень 
важен и британский поворот' «Пространство» — это гигантские британские колонии, 
Индия, Африка, Азия, Австралия, то есть те самые места, где проживают племена и 
народы, являющиеся естественным материалом для исследования антрополога 
Британский джентльмен, отправляясь в колонии, сохранял множество привычек из 
жизни метрополии, однако в каком-нибудь Пешеваре он вытворял вещи, совершенно 
не совместимые с мирными домиками родного Дербишира Именно так работали те 
самые «пространственно ориентированные коды», о которых написана книга, 
находящаяся сейчас от читателя на расстоянии последнего абзаца моего 
«Непредисловия» Да и сама эта книга построена по пространственному принципу — 
автор путешествует, идет «тропой звериных слов» по нескольким избранным им 
пространствам (от Скифии и гомеровского эпоса до современной российской тюрьмы 
и порноискусства) и обстоятельно высвобождает все те же самые неизменные 
культурные коды Какие7 Чтобы узнать это, надо прочесть книгу
    И последнее Книга Вадима Михаилина хотя и повествует о пространственно 
ориентированных культурных кодах, очень многое говорит о времени, нашем времени 
И о попытках не попасть под воздействие (даже очарование) уловок этого самого 
нашего времени  Иными словами, она и об истории тоже
Кирилл Кобрин
         1 Напомню читателям еще одну ипостась Вадима Михан 1ина — он известный 
переводчик с ашлиискою Именно Михаи inn подарил русскому читателю колониальный, 
ориентл шыскии «Александрийский кварге!» Лоренса Даррелла и ультрамодерниыекую 
прозу Герiруды Слаип
    
ОТ АВТОРА
    Эта книга являет собой результат пяти лет работы с комплексом гипотез в 
области исторической, культурной и социальной антропологии, который еще в 1999 
году получил рабочее название «пространственно-магнетического подхода». Термин 
вынужденно точен, а потому его приходится объяснять. Речь прежде всего идет о 
детерминированности различных культурных практик (поведенческих модусов, 
навыков социальной самоорганизации, кодовых систем, способов мировосприятия) 
той территорией, на которой в данный момент находится индивид или группа 
индивидов. Причем термин «территория» (или «зона») здесь понимается не с чисто 
пространственной, а с культурно-антропологической точки зрения и восходит к 
антропологической теории, имеющей отношение к событиям весьма далеким (по 
времени) от тех феноменов, которые я выбрал в качестве объектов исследования.
     В свое время американский антрополог Оуэн Лавджой, рассуждая о причинах, 
породивших человеческое прямохождение [Lovejoy 1980; 1981], высказал гипотезу о 
цепи факторов, собственно и породивших человека как биологический вид. Одним из 
этих факторов, имевшим определяющее значение, он счел изменение в способе 
воспроизводства, позволившее антропоидам резко повысить численность популяции 
при одновременном наращивании выигрышных стратегий выживания. Высшие 
человекообразные обезьяны, с его точки зрения, вымирают в первую очередь потому,
 что рожают слишком умных детей. Крупный мозг, позволяющий резко увеличить 
количество потенциально доступных поведенческих навыков, требует, во-первых, 
длительного внутриутробного периода созревания плода, а во-вторых, еще более 
длительного периода «детства», необходимого для усвоения соответствующих 
навыков, уже накопленных группой к моменту рождения детеныша. В результате 
период от рождения одного детеныша до рождения другого затягивается на долгие 
годы, поскольку самка просто не может «позволить себе второго», пока «не 
поставит на ноги первого».
    С точки зрения Оуэна Лавджоя, гоминиды решили эту проблему изящно и просто. 
Они придумали «детский садик». В самом Деле, зачем каждой самке таскать на себе 
своего детеныша (что, помимо прочего, приводит к ограничению мобильности и к 
ухудшению собственного рациона), когда две-три взрослые самки при
    
12

В. Михаилин

помощи нескольких неполовозрелых «девочек» (которые еще не могут иметь 
собственных детей, но вполне в состоянии ухаживать за чужими) могут обеспечить 
относительную безопасность и ухоженность детенышей всей стаи. При этом большая 
часть взрослых самок не отходит далеко от «гнездовой зоны». Самцы же проходят 
эту зону, ничего не потребляя, но зато, не будучи отныне скованы детеньпиами и 
самками, могут существенно расширить внешние границы «своей» территории. Данная 
стратегия «развязывает руки» большинству стаи, которая отныне может позволить 
себе вырабатывать совершенно иные способы «потребления территории». А кроме 
того, таким образом снимается «ограничитель рождаемости»: человек, как известно,
 едва ли не единственный биологический вид, который совокупляется и 
размножается вне прямой зависимости от каких бы то ни было сезонных, 
периодических и других природных факторов.
    Новые способы «потребления территории», по Лавджою, в первую очередь 
сводятся к принципиальному размежеванию зон и способов добычи пищи между 
различными группами доселе единой «стаи». Лавджой сравнивает между собой две 
территориальные матрицы, связанные с половозрастной дифференциацией пищевых 
территорий предполагаемых антропоидов. На первой, соответствующей ранним 
стадиям развития прямохождения (каковое в теории Лавджоя сцеплено с развитием 
целого ряда иных экологических, биологических и социально-групповых факторов), 
пищевые зоны самцов и самок фактически совпадают. На второй, условно 
«финальной», «собственно человеческой» (промежуточные стадии я опускаю), 
выделены три четко различные зоны: 1) центральная, соответствующая территории 
совместного проживания всей группы, разбитой в этом случае на нуклеарные 
семейные пары, она же зона «детского сада», она же — в дальнейшем — зона 
накопления запасов пищи и проч.; 2) серединная, соответствующая «женской» 
пищевой территории, и 3) окраинная, пищевая территория самцов. Поскольку 
Лавджоя интересовала почти исключительно проблема происхождения бипедии, он 
фактически обошел вниманием исключительную, архетипическую, на мой взгляд, 
социокультурную значимость выведенной им «окончательной» схемы для всей 
дальнейшей истории человечества.
    При неизбежном в данной территориальной схеме принципе формирования групп, 
занятых активными поисками пищи, по половозрастному признаку должна достаточно 
рано и четко обозначиться половозрастная специализация как в видах и способах 
добывания пищи, так и в формах поведения, адекватных данным способам добывания 
пищи. Инвариантность поведения в данном контексте имеет жесткую территориальную 
привязанность. Те ка-
    
От автора

13

чества, которые необходимы взрослому самцу на «охотничьей» территории 
(агрессивность, ориентированность на группу и т.д.), откровенно противоположны 
тем качествам, которые приемлемы в качестве системообразующих на территории 
совместного проживания ряда индивидуальных семейных коллективов (так, уровень 
агрессивности должен быть неминуемо снижен, ориентация на коллектив должна, по 
крайней мере, сочетаться с отстаиванием интересов собственной семьи). 
Следовательно, должны существовать механизмы, во-первых, запоминания и 
накопления разных взаимоисключающих форм поведения, а во-вторых, актуализации 
данной конкретной поведенческой системы в тех или иных адекватных ей условиях. 
При этом применительно к данной конкретной территории все остальные способы 
поведения, свойственные «иным» территориям, являются избыточными. Данная схема 
приводит к возникновению особой «револьверной» структуры сознания, свойственной,
 на мой взгляд, практически всем известным архаическим культурам. Суть этой 
структуры заключается в том, что каждая культурно маркированная территория 
автоматически «включает» адекватные ей формы поведения и «выключает» все 
остальные, с ней не совместимые. Отсюда — жесткая привязанность архаических 
культур к ритуалу, который, по сути, является узаконенным средством «вспомнить» 
латентно присутствующие в коллективной памяти избыточные формы поведения и 
обеспечить «правильный» (то есть не угрожающий идентичности как отдельного 
индивида, так и коллектива в целом) магический переход. Отсюда — необходимость 
тотального кодирования всей окружающей среды: поскольку для поддержания 
«культурной адекватности» всякий феномен неминуемо должен быть «вписан» в одну 
из культурных зон, маркером которой он отныне и становится.
    Отсюда — и еще одно необходимое мне понятие: магистичес-кий. 
Употребительное в традиционном европейском знании понятие магического 
предполагает целенаправленное использование человеком тех кодов, при помощи 
которых он систематизирует окружающий мир. Человек, который вызывает дождь, 
разбрызгивая воду, или насылает порчу, прокалывая иглой восковую фигурку врага, 
несомненно совершает магическое действие. Магия — это власть человека над кодом.

    Однако существует и обратная зависимость. Человек зачастую не осознает 
причин, по которым совершает те или иные поступки, актуализирует те или иные 
поведенческие формы: в таких случаях его действия совершаются «под воздействием 
момента», «чувства», «порыва» и т.д. Он просто начинает вести себя иначе, чем 
пять минут тому назад, не отдавая себе отчета в том, что усвоенная им когда-то 
и доведенная до автоматизма система реакций на кодовые
    
14

В  Михаил и н

раздражители, маркирующие переход из одной культурной зоны в другую, просто 
«включила» в нем иную модель поведения Четверо интеллигентных русскоговорящих 
мужчин, решивших отправиться на рыбалку, начнут говорить на мате (или, по 
крайней мере, не испытывать внутреннего дискомфорта при употреблении данного 
вербального кода), как только пересекут границу «культурной» городской 
территории и останутся одни, то есть как только совместятся системы кодовых 
маркеров, регулирующие внешнее (иная культурная зона) и внутреннее (иной способ 
организации внут-ригрупповой структуры и взаимодействия с другими группами) 
пространство И они перестанут говорить на мате, как только сядут в «обратный 
автобус»
Итак, магистика — это власть кода над человеком Магия и магистика идут рука об 
руку и зачастую с трудом отличимы друг от друга Когда современный человек 
стучит по дереву или плюет через плечо, произнося благое пожелание, он 
совершает магическое действие, вписанное в логику «апотропеической 
безопасности» Однако действие это зачастую имеет характер чисто автоматический 
— либо подчеркнуто, демонстративно ритуали-зованный я делаю так потому, что так 
принято делать, и хочу соблюсти все «кодовые» условности Таким образом, человек 
«соглашается уступить коду» целенаправленно принимая его власть над собой и 
приобретая таким образом в его рамках большую поведенческую свободу В 
современной городской ситуации, где все основные культурные зоны перемешаны 
между собой, подобная свобода «балансирования на грани» и жонглирования 
различными кодовыми и поведенческими навыками приравнена к know how культурной 
адекватности Впрочем, с тем большим удовольствием современный городской человек 
окунается в «чистую», «беспримесную» магистику чему самое лучшее свидетельство 
— знаменитый «эффект толпы»
    Однако для того, чтобы изучить тот «культурный коктейль», который плещется 
внутри современного городского человека, нужно прежде всего выделить основные 
компоненты этого коктейля, определить их состав и свойства и — разобраться в 
исторически сложившихся способах и пропорциях смешивания ингредиентов 
Собственно этому и посвящена моя книга
    
-f

БЛАГОДАРНОСТИ


    Прежде всего я хочу выразить искреннюю признательность той команде, с 
которой работаю на протяжении нескольких последних лет. Одни и те же несколько 
человек вели с 2002 года в Саратовском госуниверситете семинар 
«Пространственно-магнетические аспекты культуры», а затем, в 2004-м, составили 
костяк Лаборатории исторической, социальной и культурной антропологии. Сергей 
Трунев, Ольга Фомичева и Екатерина Решетникова все эти годы были той 
референтной группой, на которой я опробовал только что родившиеся концепции и 
каждый участник которой, в свою очередь, генерировал собственные идеи и подходы,
 позволившие существенно расширить область применения базовой системы гипотез и 
скорректировать отдельные положения и направления исследовательской 
деятельности. Счастливая атмосфера непрерывного творчества стала на эти 
несколько лет тем воздухом, которым мы дышали практически постоянно. У каждого 
из троих имелась своя сложившаяся сфера научных интересов, но мы по-прежнему 
можем себе позволить роскошь едва ли не полного взаимопонимания: за что — 
отдельная благодарность.
    Все вышесказанное касается и нашего «московского филиала» в лице Ирины 
Ковалевой и Антона Нестерова, благодарность которым вынесена в отдельную строку 
— только ради того, чтобы вынести ее в отдельную строку.
    Обсуждение основных положений — и возникающих по ходу «боковых ответвлений»,
 порою вполне завиральных, — стало поводом для знакомства с Натальей Сергиевой, 
Еленой Рабинович, Светланой Адоньевой, Ириной Прохоровой, Кириллом Кобриным, 
Ильей Кукулиным, Ильей Калининым, Александром Дмитриевым, Александром Синициным,
 Светланой Комаровой, Ником Алленом, сэром Джоном Бордменом, Аленом Шнаппом, 
Анни Шнапп-Гурбейон, Франсуа Лиссаррагом, Франсуа де Поли-ньяком, Вероник Шильц,
 Жан-Клодом Шмиттом, Андреасом Виттенбергом, Ниной Стравчински, Кэтрин 
Мерридейл и многими другими значимыми для меня людьми, чье мнение я высоко ценю 
и коим благодарен за ум, профессионализм, открытость и готовность помочь.
    
16

В. Михайлин. Тропа звериных слов

    Своей семье я благодарен за самый факт существования этих людей со мной 
рядом и за то терпение, с которым они к этому обстоятельству относятся.
    А посвятить эту книгу я хочу Григорию Степановичу Михай-лину и Василию 
Павловичу Позднышеву, саратовскому крестьянину и донскому казаку, моим дедам, 
каждый из которых был младшим сыном в своей семье: почему и остался в живых.
    
СКИФЫ



ЗОЛОТОЕ ЛЕКАЛО СУДЬБЫ:
ПЕКТОРАЛЬ ИЗ ТОЛСТОЙ МОГИЛЫ
И ПРОБЛЕМА ИНТЕРПРЕТАЦИИ
СКИФСКОГО ЗВЕРИНОГО СТИЛЯ1
    Вышедшая еще в 1985 году фундаментальная монография Д.С. Раевского «Модель 
мира скифской культуры» справедливо претендовала на создание в отечественной 
науке прецедента системного и полного (в меру имеющегося материала) 
рассмотрения вопроса о формировании вероятностной модели скифского 
мировоззрения. Выдвинутая автором концепция базируется на глубоком анализе 
археологических и литературных дискурсов и вписывает скифскую модель мира в 
широкий иранский, индоиранский и индоевропейский контекст. По моему мнению, эту 
книгу можно до сей поры с полным основанием считать вершиной современной 
отечественной скифологии. Мастерски выполненные Д.С. Раевским интерпретации 
конкретных скифских «текстов» и целых семантических комплексов опираются на 
строго системную методологическую базу. Однако именно эта база, с моей точки 
зрения, время от времени и подводит автора, ставя его интерпре-тативные техники 
в зависимость от далеко не всегда адекватной материалу структурно-семиотической 
модели. В результате оригинальные и концептуальные авторские наблюдения 
оформляются в достаточно спорную, на мой взгляд, интерпретативную систему, 
которой я и хотел бы противопоставить свою собственную, опирающуюся на анализ 
привлеченного Д.С. Раевским семантического материала.
1. ПЕКТОРАЛЬ КАК ЕДИНЫЙ ТЕКСТ. ОСОБЕННОСТИ «СТРУКТУРНО-ТОПОГРАФИЧЕСКОГО» КОДА
    Посвятив всестороннему анализу знаменитой пекторали из кургана Толстая 
Могила четвертую, завершающую главу своего исследования и назвав эту главу 
«Греко-скифская космограмма», Д.С Раевский одним этим вычленил данный скифский 
торевтичес-
         1 Первая публикация  [Михайлин 2003] Для мшимо И)ДЛПИЯ rckci бы i 
переработан и дополнен
    
20

В. Михайлин. Тропа звериных слов


кий текст1 в качестве представительного феномена, через посредство которого 
(естественно, в соотнесенности с как можно большим числом других, 
«параллельных» текстов) возможен выход на понимание сущностных основ скифского 
мировоззрения2. Дальнейший анализ пекто-рали именно как единого текста 
превращается, таким образом, в попытку реконструкции на его основе целостной 
мировоззренческой системы, свойственной кочевым (или полукочевым) скифским 
племенам, составлявшим в период примерное VII по III век до н.э. базисный 
этнический субстрат южнорусских степей (а также, вероятно, и родственным с 
языковой, этнической и/или общекультурной точки зрения народностям, которые в 
означенную эпоху занимали обширную территорию от Дуная и Карпат на западе до 
Алтая на востоке и от предгорий Урала на севере до Иранского нагорья и Памира 
на юге). Для начала приведем краткое описание пекторали (рис. 1):
     Она представляет собой ажурный золотой нагрудник из четырех витых жгутов, 
скрепленных на сомкнутых концах узорными обоймами и львиными головками. 
Пространство между жгутами образует три лунарных поля, на которых размещены 
различные изображения. Центральное место в верхнем поясе занимают фигуры двух 
полуобнаженных мужчин, растянувших за рукава одеяние из овечьего меха и, видимо,
 заканчивающих его шитье. По обе стороны от них расположены фигуры самок 
домашних животных с детенышами, между которыми находятся две фигуры скифских 
юношей; один из них доит овцу, другой затыкает амфору, в которую, очевидно, 
слито надоенное молоко. С каждой стороны эту композицию завершает фигурка птицы.
 Средний пояс заполнен
       1	Вероятнее всего, греческий по исполнению, но скифский по «содержа
нию». Анализ проблемы взаимоотношений между скифским «заказом» и гре
ческим «исполнением» также дан в исходной работе.
       2	В той же работе см. также представительную библиографию по интере
сующей нас проблеме и по скифологии вообще, а также критический разбор
ряда авторских концепций — в том числе и нескольких интерпретаций «тек
ста» пекторали. Критика интерпретаций Б.Н. Мозолевского, Д.А. Мачинско-
го, А.П. Манцевич и других настолько полна и убедительна, что я не считаю
нужным снова поднимать здесь связанные с ней вопросы.
    
Скифы

21

причудливо изгибающимися побегами аканфа, на которых размещены пять фигурок 
птиц — одна строго по центру и по две с каждой стороны. Наконец, в нижнем поясе 
мы видим трижды повторенную сцену терзания лошади парой грифонов; к этой 
композиции примыкают сиены терзания кошачьими хищниками с одной стороны — оленя,
 с другой — кабана. Завершается этот пояс с каждой стороны изображением собаки, 
преследующей зайца, а также
til	пары кузнечиков.
-4	[Раевский 1985: 181]
?'i
    При анализе семантики пекторали Д.С. Раевский, в отличие от своих 
предшественников и совершенно, на мой взгляд, оправданно, предпочитает «путь не 
от сюжетной сцены, хотя бы и занимающей в ней центральное (и композиционно, и 
по смыслу) место, а от общей структуры памятника», ставя перед собой задачу 
«анализировать всю совокупность представленных мотивов и отношений между ними» 
[Раевский 1985: 187]. Первым делом он ориентирует изобразительный текст в 
пространстве, отталкиваясь при этом как от «положения пекторали в личном уборе 
ее носителя» [Раевский 1985: 188], так и от семантики представленных в тех или 
иных ее частях образов. Определив средний фриз как по преимуществу 
орнаментальный, он сосредотачивается далее на смысловых характеристиках и 
бинарном семантическом противопоставлении двух «крайних» фризов, определяя один 
как «верхний» и «центральный», а другой — как «нижний» и «внешний», 
«периферийный».
    При этом «верхний/центральный» фриз жестко увязывается автором с миром 
«культуры», «плодородия» и с «серединным», человеческим миром вообще. 
Помещенные на фризе фигурки самок домашних животных с детенышами как нельзя 
лучше соответствуют этой идее. Строгая же иерархичность симметрического 
изображения, которое повторяет традиционный в индоиранских источниках ряд «пяти 
частей скота» (человек-лошадь-корова-овца-коза), позволяет вписать верхний фриз 
в более широкий смысловой контекст и трактовать его как «своего рода 
изобразительный эквивалент магической формулы, обеспечивающей благополучие, и 
прежде всего умножение скота» [Раевский 1985: 195]. Центральная в «верхнем» 
фризе композиция (два скифа с овчинной рубахой) трактуется как семантически 
связанная с «той же идеей плодородия и процветания» [Раевский 1985: 196] на 
основе достаточно широких параллелей с трактованными в духе прокреативной 
магичности римскими, хеттскими, греческими и славянскими ритуалами и 
фольклорными текстами.
    «Нижний/внешний» фриз, заполненный по преимуществу сценами терзания или 
погони, трактуется через посредство базисного
    
22

В  Мыхаилин   Тропа 1вериных с юн

для всей работы «толкования мотива терзания в искусстве Скифии как 
метафорического обозначения смерти во имя рождения, как своего рода 
изобразительного эквивалента жертвоприношения ради поддержания установленного 
миропорядка животные, терзаемые в нижнем регистре, погибают для того, чтобы 
произошел акт рождения, воплощенный в образах верхнего регистра» [Раевский 1985 
  191]
    Дальнейшая логика исследования очевидна, если исходить из не потерявших и 
по сию пору позиций в отечественных гуманитарных науках тартуско-московских 
структурно-семиотических моделей Впрочем, именно желание во что бы то ни стало 
привязать семантику того или иного образа к базисной для этой школы структурной 
модели и подрывает изнутри единство авторской схемы анализа
    Центром композиции становится, естественно, мировое древо, представленное в 
пекторали центральным, растительно-орнаментальным фризом (аналогия 
подкрепляется вплетенными в орнамент изображениями птиц, характерных обитателей 
верхней трети мирового древа') Основанием для такого прочтения центрального 
фриза является также то обстоятельство, что этот «побег» «служит главным 
организующим элементом, связующим верхний и нижний фризы (iesp верхний и нижний 
миры), что соответствует функции мирового древа» [Раевский 1985 200] Почему в 
данном случае мировое древо организует пространство в горизонтальной плоскости, 
причем верхний и нижний миры размещены от него по обе стороны, а птицы, которые,
 по логике вещей, должны быть привязаны к верхней части дерева, явно тяготеют к 
его середине (если и вовсе не к корням — при том что в центре «растительного» 
фриза расположена пальметта, из которой, согласно Д С Раевскому, «произрастает 
растительный побег» [Раевский 1985 201]), автор не объясняет
    Другим претендентом на роль мирового древа становится вертикальная ось 
композиции, организующая, с точки зрения автора, ряд символических изображений 
согласно все той же традиционной трехчастной логике В этом случае образы, 
помещенные в центре каждого фриза, организуются автором вокруг центральной оси 
таким образом, чтобы их смысл так или иначе отвечал месту каждого в 
соответствующей «части» мирового древа Так, самым «верхним» образом оказывается 
висящий над головой одного из полуобнаженных скифов горит с луком Автор 
замечает по этому поводу, что
       « одни из которых клюют кн ветви а другие - нет как известно ло 
традиционный мотив связанный в ин-тоиранскоч мире с мировым древом > (Раевский 
1985  2001
      
Скифы

23

    ...вполне обычным является изображение лука, висящего в ветвях дерева, 
которое обладает достаточно явными чертами, позволяющими характеризовать его 
как мировое. Стабильность такого размещения делала даже изолированное 
воспроизведение этого мотива достаточно легко прочитывающимся знаком, 
символизирующим мировое дерево и, в частности, маркирующим верхнюю его зону.
[Раевский 1985: 200)
    Основанием для именно такой трактовки висящего в ветвях лука послужили 
композиции на пряжках из Сибирской коллекции Петра I и на золотой пластине из 
Зубова кургана, где изображена сцена смерти (сна?) персонажа под деревом. В 
ветвях и в том и в другом случае действительно висит лук; однако, на наш взгляд,
 это обстоятельство отнюдь не является достаточным основанием для строгой 
привязки лука к верхней части мирового древа, поскольку в данном случае речь, 
вероятнее всего, идет об иллюстрации какого-то конкретного эпического и/или 
ритуального эпизода [Грязнов 1961: 22]. К тому же автор странным образом не 
учитывает другого, точно такого же горита, помещенного в той же, центральной, 
части верхнего фриза пекторали и откровенно лежащего на земле1. Если одежда из 
овчины, трактуемая автором как маркер серединной части мирового древа, 
действительно является таковым, то, во-первых, лук в этом случае автоматически 
утрачивает строгую привязку к «верху», а во-вторых, мировое древо на этом 
должно и закончиться, не распространяясь на два «нижних» фриза, — чего в модели 
Д.С. Раевского не происходит.
    Для трактовки следующего по порядку (сверху вниз) образа овчинной рубахи 
автор первым делом ссылается на давно уже имеющие для мифоведения сугубо 
исторический интерес взгляды А.Н. Афанасьева. Впрочем, даже если действительно 
принять возможность соотнесения овчины (или золотого руна) с серединной частью 
мирового древа, то ситуации это нисколько не облегчает. Помимо высказанного 
выше соображения о необходимости «обру-
     ' Что тем более странно, если учесть следующее обстоятельство: критикуя 
действительно более чем уязвимую точку зрения Д.А. Мачинского (массагеты, по 
Геродоту, вешают лук у входа в кибитку в качестве предупреждающего знака при 
совокуплении с женщиной, и, следовательно, этот мотив есть знак приобщения 
персонажей к женскому божественному началу), Д.С. Раевский в качестве аргумента 
пользуется именно этим, вторым, лежащим на земле луком: «Если мотиву висящего 
лука такая семантика присуща стабильно в любом контексте (что само по себе 
трудно доказуемо) .. то непонятно, почему повешен лук лишь одного из "энареев", 
тогда как у другого он лежит на земле» (Раевский 1985: 186].
    
24

В. Muxaii/um. Тропи звериных слов

бить» в этом случае мировое древо в верхнем фризе пекторали, возникает еще 
целый ряд неразрешимых, с нашей точки зрения, вопросов.
     Итак, предположим, что лук маркирует верхнюю часть мирового дерева, а 
овчина — его середину. Нижнюю, откровенно хтоническую часть древа маркирует в 
этом случае «изображение терзаемой лошади, что указывает на толкование нижней 
зоны мирового дерева как мира смерти» | Раевский 1985: 202]. Однако буквально 
дюжиною страниц выше, рассуждая об аспектах «использования в анализируемом 
памятнике топографического кода», автор пишет:
    Заслуживает внимания тот факт, что на пекторали грифоны терзают именно 
лошадей. Связь этого мотива в скифской традиции с космическим верхом 
подтверждается и восходящими к фольклору источниками.
[Раевский 1985: 190]
    Кроме того, при рассмотрении вертикальной оси композиции из авторского поля 
зрения как-то вдруг выпадает столь значимый со структурной точки зрения средний 
(или — центральный?), «растительный» фриз, в котором на среднюю ось как раз 
приходятся пальметта (то есть — «низ»? поскольку именно из нее все и растет?) и 
сидящая под пальметтой птица (то есть явный «верх»). Крайне невразумительно 
выглядит подобный «топографический код», где все три части мирового древа 
играют в чехарду, а потому некоторые из них вовсе не учитываются, а другие 
трактуются весьма произвольно — в зависимости от ситуативной необходимости.
    Явная уязвимость данного подхода видна и при попытке распространить его, 
скажем, на известный изобразительный текст позолоченной серебряной амфоры из 
кургана Чертомлык (по замечанию самого Д.С. Раевского, «на близость принципов 
построения декора» этих двух памятников «указывали многие исследователи» 
[Раевский 1985: 182)). На чертомлыцкой амфоре (рис. 2) растительный орнамент со 
вписанными фигурами птиц (а также с выступающими рельефными головками львов и 
гиппокампа/пегаса) занимает большую и нижнюю часть поверхности сосуда. 
«Человеческому» фризу, более или менее параллельному верхнему фризу пекторали, 
отведена середина, в то время как в верхнем фризе грифоны терзают оленя. Таким 
образом, верх и низ откровенно меняются местами.
    И тем не менее сам выдвинутый Д.С. Раевским принцип подхода к пекторали как 
к единому, семантизированному не только на образном, но и на более высоком, 
структурно-топографическом
    
Скифы	25


уровне тексту представляется мне вполне оправданным. Проблема состоит в том, 
чтобы попытаться найти принцип построения пекторали, способный непротиворечиво 
«расшифровать» и смысл каждого заключенного в той или иной группе образов 
послания, и общий, существующий на «мак-ротекстуальном» уровне смысл.
    Отталкиваться, как мне кажется, нужно в первую очередь от возможной 
функционально-ритуальной значимости пекторали. ибо в скифской, как и любой 
другой сколько-нибудь «ранней» традиции, семантика изобразительного текста, 
помещаемого на бытовом, а тем более ритуальном предмете чаще всего бывает самым 
тесным образом связана с семантикой самого этого предмета. Ритуальная же 
значимость золотой пекторали сомнения, как мне кажется, ни в ком вызывать не 
должна, — как и шейные гривны, она маркирует на теле мертвого статусного воина 
семантически значимую границу между головой и туловищем (ср. известную 
«трехчастность» каменных скифских «надгробий», где главными пограничными 
маркерами являются именно гривна и пояс. См.: [Савинов 1977; Раевский 1985: 
135— 146]). Не следует, впрочем, упускать из виду и того обстоятельства, что 
пектораль «шире» гривны — как в прямом, так и в переносном смысле. Маркируя 
верхней своей кромкой фаницу между головой и туловищем, основным «текстом» она 
прикрывает «душу» (как до сих пор именуются в ряде русских говоров центральная 
и верхняя часть фуди) покойного, тем самым претендуя на центральное место в 
погребальном «макротексте».
    Тем не менее проблема функционально-ритуальной привязанности «текста» 
пекторали до сей поры ускользала от внимания исследователей, тогда как, на наш 
взгляд, совершенно очевидным является следующий факт: при глубокой (согласно 
греческим источникам) разработке скифского погребального ритуала, в особенности 
же ритуала царского, «случайных» предметов здесь быть просто не может. В 
отечественной традиции интерпретировались — с опорой на археологические и 
текстологические данные — самые
    
26	В  Мчхаи.шн. Тропи чвериных с.юн
разные предметно-семантические аспекты скифского погребального ритуала: 
семантика пространственной организации погребения, возможные ритуальные функции 
«спутников» умершего (а также их социальная и этническая принадлежность), 
сопутствующие конские погребения, остатки ритуального пиршества, семантика 
оружия и прочих предметов, положенных вместе с умершим в могилу. Однако столь 
значимый торевтическии текст пекторали из Толстой Могилы, к тому же помешенный1 
при погребении в настолько «сильную» смысловую позицию, рассматривался как бы 
сам по себе, вне сопутствующего ритуального контекста.
     Начнем, пожалуй, с семантики материала, из которого изготовлена пектораль. 
Во-первых, пектораль — цельнометаллическая, во-вторых, металлом этим является 
золото. В традиционном для индоевропейских культур (и не только для них) 
смысловом поле любой цельнометаллический предмет — в особенности предмет 
декоративный и/или обладающий ритуальной значимостью — имеет смысл воспринимать 
как связанный с воинской функцией. Символическая противопоставленность в рамках 
архаических индоевропейских традиций «металлической» воинской культуры 
«деревянно-каменным» культурам жрецов и «хозяев» (вайшьятов) есть тема для 
отдельного большого исследования2. Однако целый ряд как древних, так и 
сохранившихся до относительно недавнего времени бытовых и ритуальных практик 
недвусмысленно свидетельствует о существовавшем на ранних стадиях развития этих 
культур достаточно жестком размежевании «чистой», «деревянно-каменной» зоны и 
зоны воинской, «металлической»'.
    «Цельнометаллический» герой как представитель маргинальной воинской страты 
(«неправильно» родившийся, неженатый или «неправильно» женатый, подверженный 
боевому бешенству и потому представляющий опасность не только для чужих, но и 
для
         1	Видимо, помещенный — исходя из «анатомического назначения» пред
мета. Погребение было ограблено, и археолси ическая экспедиция под руковод
ством Б.Н. Мозолевского в 1971 году обнаружила пектораль в очевидно слу
чайном положении у стены дромоса.
         2	Данную тему в последнее время достаточно плодотворно разрабатывает
СИ. Трунев (доклад на 6-м заседании открытого семинара «Пространствен
но-магнетические аспекты культуры» 26 февраля 2002 г., СГУ, Саратов). См.
также: [Трунев 2003].
        1 Связь воинских мужских союзов и соответствующих ипипиационпых практик 
с Mai ней металла подметил еще Отто Хёфлер [Holler, ]934|. Весьма разнородный и 
довольно-таки слабо систематизированный материал по этому поводу см. в 
«Кузнецах и алхимиках» М. Элиаяе [Элиаде 1998]. Наиболее взвешенный и цельный 
подход см. в работе Ж. Дюмезиля «Осетинский эпос и мифология» [Дюмезиль 19761.
    
Скифы

27

своих и т.д.) есть едва ли не обязательный персонаж индоевропейских воинских 
эпических традиций. Осетинские Созырыко и Бат-радз отвечают всем этим критериям.
 В греческой традиции неуязвимый для металла Ахилл обретает это исключительное 
свойство тремя способами. Согласно наиболее распространенной (и относительно 
поздней) версии мифа, Фетида окунает его в Стикс, то есть в смерть (или в 
единосущную со структурной точки зрения границу между жизнью и смертью), таким 
образом посвящая его смерти с самого рождения, что вполне соответствует 
стандартной маргинально-воинской «судьбе». По Аполлодору, Фетида закаляет его 
по ночам в огне, — здесь металлическая природа героя явлена как нельзя более 
очевидно. В «Илиаде» мотив неуязвимости Ахилла открыто не проговорен, однако 
Ахилл становится фактически неуязвим после того, как Гефест выковывает ему 
божественные металлические доспехи, естественно, неуязвимые для оружия смертных.
 Неуязвимость (по одному из вариантов мифа) Аякса Теламонида, «второго лучшего» 
греческого бойца под Троей, объясняется тем, что его младенцем закутал в 
непробиваемую металлическим оружием шкуру Немейского льва Геракл, гостивший у 
своего старого друга и соратника Теламона. Сигурд/Зигфрид приобретает 
неуязвимость для металлического оружия, искупавшись в крови дракона1. 
Ульстерский герой Кухулин формально не является неуязвимым — как и Ахилл у 
Гомера, — однако всем прочим выделенным характеристикам соответствует и гибнет 
только в результате нарушения гейсов. Кстати, его «металлическая» природа 
все-таки проявляется в сюжете об избиении им ирландской дичи. Вернувшийся с 
охоты Кухулин настолько раскаляется от «азарта»2, «боевого бешенства», что его 
приходится последовательно погружать в три котла с ледяной водой, которая кипит 
и испаряется, — и только потом допускать до «нормального человеческого 
общения»3.
    Не менее многочисленны и практики «отрицания металла», связанные с 
«хозяйскими» и жреческими культурными зонами. Обычай проведения первой борозды 
деревянной сохой («чтобы не оскорблять землю металлическим плугом»), 
зороастрийские и пар-сийские практики использования в ритуальных целях исключи-
        1	Мотив змееборчества, истолкованный сточки зрения пространственно-
магнетического подхода, будет отдельно затронут ниже, а впоследствии станет
предметом особого рассмотрения в отдельной работе.
2	Иранское дхзар">
        3	Еще одна тема для отдельной статьи, имеющей целью истолковать от
кровенно ритуалистический по природе торевгический текст, — это сюжет,
представленный на знаменитом кельтском когле из Гундеструпа.
    
28	В  Михаилин   Тропа 1верины\ i юв
тельно каменных и деревянных предметов, специфически воинские коннотации 
металлической антропоморфной скульптуры1 в классической античной традиции, 
магнетическая осмысленность металлических предметов на уровне традиционной и 
современной «бытовой магии» (приметы, загадки, наговоры и тд ) — все эти весьма 
разнородные с культурной точки зрения феномены свидетельствуют о живучести 
данной дифференциации, сохраняемой на латентном уровне даже в поздних культурах
    Золото в индоевропейских культурных контекстах — металл весьма 
специфический Связь его с представлениями, во-первых, о воинской удаче, «фарте»,
 и, во-вторых, с властными характеристиками обладателя несомненна2 В 
индоиранской системе варн золото и соответствующий ему красный цвет четко 
увязывались с кшатрой, то есть с «сословием» статусных воинов
    Итак, цельнометаллический золотой предмет, выступающий в парадно-ритуальной 
функции, скорее всего может быть жестко привязан к воинским 
территориально-магнетическим практикам и к соответствующим семантическим и 
сюжетным рядам Сходного мнения относительно принципиально воинской 
принадлежности и адресации всего комплекса значении, связанных со скифским 
«звериным стилем», придерживаются и некоторые отечественные исследователи
    Нетрудно убедиться в том, что звериный стиль в реальной скифской жизни 
являл собой нерасчлененное единство эстетического, социального и религиозного 
моментов, причем это единство отмечается с самого начала его появления и 
прослеживается на всей территории его распространения < > Наконец, то 
обстоятельство, что предметы <   > украшенные в зверином стиле, оче-
     ' Характерно, что устойчивая традиция связывает осквернение статуи богов в 
ночь перед отплытием экспедиции Алкивиада на Сицилию с тем, что их головы были 
якобы покрыты золотой краской, — хотя никаких свидетельств в пользу именно 
такою способа «богохульства» не существует В поздней античности золоченые 
статуи ставят тем, кто еще при жизни обретает — благо даря воинским таслугач — 
статус героя (первая золоченая статуя была присуж дена в качестве 
экстраординарного знака воинскою почета Манию Апилию Глабриону  разгромившему в 
191 г до н э при Фермопилах мощнеишую армию Антиоча 111) Но даже в 1Увеке н э 
Аммидн Марцеллин в Res Gestae (XIV 1,8 — 9) оифовенно осуждает распущенное ib 
римских фаждан, которые бет должных ш ю основании добиваются воздвижения себе 
медных или пою ю ченных статуй, — так же  как и гех  кю носит тупики  нарочито 
изукрашен ные в духе «звериною стиля >
        3 См в этом отношении в снят с собс! венно скифскои ку 1ьтурои и с про 
блемой функционирования звериною ыи 1И [XaiaiiOR  Шкурко 1976 40   511
    
Скифы

29

видно, не являются социально нейтральными, что они по своему материалу и 
функциональному назначению свидетельствуют о принадлежности их владельцев к 
военно-аристократическому сословию или даже, как золотая пектораль, являются 
символом власти, указывает на присущий звериному стилю определенный социальный 
аспект. <...> Если иметь в виду только среду бытования, то главный акцент, 
очевидно, следует делать не на знатности, а на военном характере тех погребений,
 в которых регулярно встречаются памятники звериного стиля. Надо ли говорить о 
том, что у скифов, как и в любом другом обществе, воинами становятся не только 
представители аристократии?
[Хазанов, Шкурко 1976: 40 - 42)
    А коль скоро речь у нас идет о погребении воина, обладающего крайне высоким 
статусом («царя»), то и символ, помещенный у этого воина на груди, вероятнее 
всего, должен иметь самое непосредственное отношение к особенностям его 
социального и воинского статуса. Рассуждения о том, что текст пекторали 
посвящен культу «великого женского божества круга Аргимпасы — Астар-ты — 
Атаргатис — Афродиты Урании» [Мачинский 1978: 144—146], базирующиеся к тому же 
на попытке анализа изобразительного ряда одного-единственного, верхнего фриза, 
не выдерживают никакой критики. Однако не менее уязвима с этой точки зрения и 
концепция Д.С. Раевского о «греко-скифской космограмме», дающей общее 
представление о наличии связанных между собой бесконечным кругом 
рождений/смертей «человеческого» и «потустороннего» миров, — если только не 
подозревать в пекторали своего рода путеводитель по мировому древу, некое 
подобие древнеегипетской «Книги Мертвых».
    Но, если отвлечься от связанных с прокреативной магией смысловых рядов и 
обратиться к практикам сугубо воинским, можно ли найти в скифской традиции (и 
других, связанных с ней, традициях) основу для противопоставления центральной и 
периферийной зон? На мой взгляд, решение — в первоочередной необходимости 
обратить внимание на сам по себе модус повседневного воинского существования в 
традиционных индоевропейских культурах, среди которых скифская культура ничуть 
не являла собой исключения.
    Воин, обладающий высоким социальным статусом, а тем более статусом царским 
(и, следовательно, наделенный помимо высоких воинских характеристик еще и 
высокими характеристиками «хозяйственными» и «жречески-магическими»), 
существовал в этой системе как бы в двух ипостасях: «властной» и «собственно 
воинской». В контексте мирного быта он представлял собой весьма зна-
    
30

В  Михайлин   Тропа звериных слов

чимое, если и не центральное, звено в цепи общинных связей, будучи центром 
(«головой») зависимой от него и (с точки зрения стандартного магнетического 
осмысления) телесно инкорпорированной в него группы. Причем группа эта включала 
в себя отнюдь не только «человеческий фактор», то есть конкретных людей, 
связанных с «хозяином» кровнородственными, клановыми, клиентскими или любыми 
другими отношениями зависимости. В нее входило также любое «освоенное» группой 
движимое и недвижимое «имущество» скот, пахотная земля, пастбища, предметы 
обихода и т.д. и т.п. «Большое тело» хозяина могло «прибывать» и «убывать», и в 
этом отношении прокреативные магические коды и в самом деле играли в его жизни 
весьма значимую роль1, — но только в пределах этого, «мирного», 
территориально-магнетического модуса существования, связанного с основной, 
освоенной, «культурной» пространственной зоной, а также и с некоторыми другими 
значимыми характеристиками (сезонными, возрастными и т.д.).
    Другой модус существования, собственно воинский, подразумевал включенность 
в совершенно иную, «чужую», «хтоническую» территорию войны, добычи и смерти. 
Статусный воин и здесь являлся «головой» своеобразного коллективного «тела», но 
только тело это имело совершенно иной характер. Это был единый несущий смерть 
организм (дружина, «охота»2, «стая», «корабль» и т.д.), состоящий из людей, 
животных (кони, псы1) и оружия, причем
         1 Причем размножение животных и людей, умножение предметов обихода, 
приращение пространства и т д были с этой точки зрения куда теснее связаны 
между собой и с общим «умножением/убыванием» тела хозяина, нежели с другими 
контекстуальными аспектами существования тех же самых людей, животных, 
предметов и территорий
         1 Рассмотрение охоты как магически и статусно значимой 
военно-аристократической практики, охоты как единого ритуального «текста», в 
который на правах значимых элементов включены участники-люди (с жестко 
расписанной ролевой сюжетикой и иерархией), участники-животные, оружие и 
предмет снаряжения и экипировки, особенности сезона и пейзажа, — все это 
представляет собой предмет для отдельного обстоятельного разговора Отчасти 
подходы кданной проблематике с представленной здесь точки зрения были намечены 
в докладах (С И Трунев, В Ю Михайлин) на 10-м заседании семинара ПМАК (5 ноября 
2002 г ), с общей темой «Пространственно-магнетическая семантика охоты» 
Несколько иную, хотя довольно близкую, точку зрения см в прекрасной монографии 
Алена Шнаппа «Охотник и город» [Schnapp 1997]
        3 Кроме этих, «помощных» животных речь, несомненно, может и должна идти 
еще и о тех животных, которые выступали в качестве (потенциальной) добычи и как 
таковые были заранее включены в «тело» охоты То же касается и врага на войне 
особенно с «внутренней», «культурной» точки зрения, для которой всякий «мар| 
инал» есть неотъемлемая часть единого Дикого поля вне
    
Скифы
магнетические характеристики каждого из элементов были опять-таки прежде всего 
семантически связаны между собой и с общими «зональными» характеристиками и 
магически «выключены» из любых «прокреативных» контекстов, как не совместимых с 
зоной смерти.
    Любые рассуждения о единстве смерти и рождения, автоматически объединяющих 
«культуру» и «периферию», «верх» и «низ» на основе «рождающего/поглощающего» 
хтона, — не более чем тяжелое наследие «романтических» интерпретаций теории М.М.
 Бахтина о природе «телесного низа», которые в лучшем случае нуждаются в 
серьезной корректировке, а в худшем — вообще лишены каких бы то ни было 
реальных оснований. Смерть статусная, смерть, включенная в контекст «мирного» 
существования в центральной «культурной» зоне, несомненно, может и должна 
рассматриваться если не в контексте включенности, то в контексте соотнесенности 
с прокреативной магией. Но смерть «полевая», происходящая в маргинальной, 
хтонической зоне, есть смерть par excellence, смерть в чистом, беспримесном 
виде. Более того, даже биологически живые участники «охоты» с магической точки 
зрения являются мертвыми, ибо изначально погружены в смерть и обречены ей1. Они 
— герои и, следовательно, являют собой принципиальную противоположность всему 
«нормальному», «человеческому». Они способны выступать в роли «оборонителей и 
устроителей» порядка, но стать частью этого порядка они в принципе могут лишь 
после соответствующих процедур очищения — или воцарения как высшей степени 
очищения. Однако в любом случае речь должна идти о полной и принципиальной 
перемене природы «вернувшегося к жизни», «воскресшего» персонажа. Любая 
прокреативность в зоне Дикого поля — это «неправильная», «незаконная», «злая» 
прокреативность, не совместимая с прокреативностью «культурной».
    Обращает на себя внимание также и выраженная противоположность верхнего и 
нижнего фризов с точки зрения «статики»/ «динамики» Позы персонажей верхнего 
фриза — как людей, так и животных — носят откровенно непринужденный, спокойный 
характер, причем центром композиции является неодушевленный
зависимости от того, свой он или чужой Свой отличается от чужого в первую 
очередь свойственной ему возможностью очищения и последующего вхождения в 
культурный контекст Чужой такой возможностью не обладает вовсе или обладает в 
весьма ограниченной мере, требующей дополнительного регламентирования отношений 
с ним, — как с рабом («полу-мертвым»), как с будущим неполноправным и 
маргинализованным членом общины (метеком, периэком и т д ), или как с «гостем» 
1 Ср «мертвая охота»

3 2	В   Михаишн   Тропа !верины\ t юн
предмет, овчинная рубаха, растянутая двумя сидящими скифами1, имеющими оружие 
при себе, но не на себе. Динамичность композиции нарастает — параллельно с 
уменьшением масштаба фигурок — к краю фриза, заканчиваясь двумя фигурками 
летящих птиц (также, возможно, соотносимых со скифским вариантом общеиранских 
«фраваши/фраварти»).
    Нижний фриз отмечен той специфической динамичностью, которая вообще 
свойственна «звериному стилю». Кстати, «динамическая тенденция» здесь 
противоположна по знаку той, которую мы наблюдали в верхнем фризе. Наиболее 
агрессивной, динамичной и «злой» является центральная композиция (или все три 
центральные композиции с лошадьми и грифонами). Уже в случае с кошачьими 
хищниками и оленем/кабаном динамики несколько меньше (лапы хищников по 
преимуществу стоят на земле, а в случае с кабаном один из хищников даже не 
касается тела жертвы). В сценах с зайцами и собаками терзания как такового, 
собственно, нет: есть структурно близкий к нему мотив погони, преследования, 
однако он не столь «окончателен» и не столь однозначен по смыслу. Заканчивается 
фриз и вовсе двумя статично сидящими друг напротив друга кузнечиками. 
Натуралистически ориентированный греческий мастер не стал, естественно, 
копировать особой «искаженной», собственно скифской пластики, основанной на 
«перекрученных в поясе» фигурах терзаемых копытных, на «свернувшихся в кольцо» 
хищниках и на геометрически выверенном вписывании элементов тел одних животных 
в тела других. Однако и он поста-
         1 Особая в архаических индоевропейских культурах символическая pt ть 
сидения как состояния, противопоставленного лежанию, стоянию и движению, есть 
предмет для отдельного подробного разговора Эгу тему в отношении античной 
культуры подняла в свое время еще О М Фрейденберг («"сидение" — метафора 
преисподней, и оно имело место в погребальной обрядности античные люди в быту 
не сидели, а полулежали» [Фрейденберг 1978 41J) Кроме того, О М Фрейденберг 
связывает сидение с домашним культом мертвых, предков-родоначальников — с 
римским культом пенатов Иранские параллели можно найти в культе так называемых 
«фраваши» — женских духов, которые при должном к ним отношении «отвечали» за 
благополучие «домашних» мертвых, за благополучие рода вообще, приходили членам 
рода на помощь в сражениях (своеобразная «валькирическая» функция, так же четко,
 как и в скандинавской мифологической системе, соотнесенная с культом смерти) С 
образом птицы прямо соотносится и еще одна общеиранская реалия — представление 
о «фарне» (хварано, фарро и т д ) как о счастье, благополучии, удаче, царской 
благости, обеспечивающей счастьем всю подконтрольную царю территорию, воинском 
счастье и удаче в бою Стоит вспомнить также и о том, что в функции 
скандинавских конунгов входило «сидение на курянах», несомненно связанное с 
одиническими и па н>кирическими мотивами — но в «мирной»  «домашней» обстановке
    
Скифы

3 3

рался (в той мере, в какой ему позволяла собственная традиция, также успевшая к 
этому времени достаточно далеко уйти от классической уравновешенности и 
гармоничности поз) максимально динамизировать изображение, подчеркнув патетику 
погони, терзания и смерти.
     Эта «изломанность» звериного стиля, стремление к детальной проработке 
отдельных частей тела при обшей фантастичности фигуры, неоднократно отмечалась 
как отечественными, так и зарубежными исследователями, причем не только 
применительно к собственно скифскому искусству, но и применительно к 
«параллельным» феноменам в раннескандинавской,славянской,европейской 
раннесредневековой и других изобразительных культурах. Структурно тождественные 
принципы организации текста А.Я. Гу-ревич наблюдает и в скальдической поэзии:
     То же самое можно видеть и у скальдов. Скальд не распространяет своего 
внимания равномерно на все описываемое им событие или на всю личность 
воспеваемого им вождя, но полностью направляет его на интенсивное выделение 
одной детали, частности, эпизода, одного какого-либо качестве героя: эта деталь 
призвана представить целое.
[Гуревич 1967: 135]
     Впрочем, в обоих случаях это касается, на мой взгляд, специфической 
эстетики восприятия, свойственной той, и только той, категории населения, для 
которой динамика, стремительность, искаженность и смерть — как категории, 
противопоставленные плавности, статичности, гармонии, цельности и жизни, — 
представляли собой атрибутивные характеристики некоего цельного эстетического 
идеала. Ясно, что в данном случае речь может и должна идти исключительно о 
маргинальных воинских коллективах как об адресатах «звериного стиля», в широком 
смысле слова (включающем эстетические феномены самой разной природы и самого 
разного порядка). То же, вероятно, можно сказать и о существующем параллельно 
«звериному» «статусном» стиле.
     Связь архаического звериного стиля с воинской средой и военным бытом столь 
же отчетливо проявляется и в наборе предметов, на которые помещались 
изображения животных. Здесь можно выделить три основные группы: оружие, 
предметы сбруи боевого коня и предметы сакрального и социально-культового 
назначения. Примечательно, что на вещах повседневного обихода и даже украшениях 
звериный стиль встречается лишь в единичных случаях.
2. Заказ № 1635.

34	В  Михаилин   Тропа звериных слов
     Даже к простом перечне животных, более или менее постоянно фигурирующих в 
зверином стиле, в котором хищники и сильные травоядные решительно преобладают 
над домашними отчет-тиво проявляется скифский эстетический идеал Красота — не 
самоцель и не абсолют Красиво то, что в наибольшей степени способствует 
выживанию и победе Красивое — это прежде всего быстрое сильное, стремительное
[Хазанов, Шкурко 1976 42]
     Не логично ли предположить, что «быстрое, сильное, стремительное» в 
качестве эстетического идеала свойственно не скифскому искусству вообще (иначе 
на «предметах повседневного обихода» звериный стиль встречался бы столь же 
часто), но маргинально-воинскому идеалу красивого, противопоставленному идеалу 
хозяйственно-статусному Пектораль из Толстой Могилы уникальна именно тем, что 
на ней представлены обе эстетики, статусная и не-статусная, как части одного 
изобразительного текста, в контексте единого смыслового поля1
     С этой точки зрения совершенно иную семантическую наполненность может 
обрести и проблематичный «растительный» фриз Можно долго дискутировать о том, 
почему растительный (в широком смысле слова, а не только и даже не столько 
древесный') субстрат является основным «переходным» компонентом в индоиранских 
ритуалах, связанных с очищением и с обретением другого статуса и/или состояния 
Но факт остается фактом — в виде ли травы брошенной под ноги жертвенному 
животному, в виде ли непременного пучка прутьев (барасман или барсом), который 
совершающий очистительное жертвоприношение жрец держит в руке, или в виде сока 
{сома, хаома) от истолченного в «чистой» каменной ступке каменным же пестиком 
растения, — но, прежде чем обрести свое новое состояние, жертва должна «стать 
травой», «умереть и взойти» «Потому что тело жертвы — это трава, — комментирует 
данное обстоятельство Айтарейа-Брахмана (II, 2, 11), — (и) поистине так он 
(жрец) дает жертве ее полное тело» (См [Бойс 1988 11 — 12]) Имеет смысл 
напомнить в этой связи также и о зафиксированном греческими источниками 
(Геродот, История, IV, 60) бескровном характере «статусных» скифских жертв 
богам, резко противопоставленных весьма кровавым военным ритуалам, свя-
       1 В л ои связи было бы небезынтересно заново пересмотреть традиционные 
факговки семантики такою классического «литературно изобразительного текста, 
каким является у Гомера описание щита Ахилла На настоящий момент, как мне 
кажется, самая взвешенная и интересная точка зрения на лот счет предо делена в  
[Schnapp-Gourbeillon I98I]
    
Скифы

15

занным с питьем крови первого убитого противника, с ритуальными убийствами 
пленных, со снятием скальпов и кожи с правой руки убитого врага — и с 
дальнейшим использованием скальпов и человеческой кожи в качестве материала для 
«бахромы на удилах», обшивки для горитов или целых «волосатых» плащей как 
откровенного предмета ритуального (и кровавого, волчьего) воинского бахвальства.
 Вспомним также и о другом, зафиксированном греческими источниками скифском 
ритуале, связанном со сжиганием семян конопли. Надышавшиеся наркотическим дымом 
скифы «громко воют от удовольствия»- практика, на мой взгляд, вполне 
сопоставимая с рядом других известных индоевропейских воинских практик, вроде 
обычая викингов «перерождаться в волков», одурманивая себя перед боем 
своеобразной «хаомой» из сока мухоморов.
    Итак, переход между двумя основными пространственными зонами возможен лишь 
через растительную «буферную зону», связанную с очистительным или 
посвятительным жертвоприношением1, а потому «посредническая» функция среднего, 
растительного фриза не нуждается, с моей точки зрения, ни в каких 
дополнительных семантических атрибуциях2   Важны здесь и птицы,
        1	Относительно жертвоприношения как способа «структурировать и регу
лировать» насилие см   [Жирар, 2000]
        2	Интересно, что сходную, на мой взгляд, ритуальную рочь «культурно
посредничающей» инстанции между двумя мирами, статусным и мар1иналь-
но-воинским, могут играть скандинавские кеннинги На существование в них
двух четко выраженных и противопоставленных друг другу смысловых рядов
обратил внимание А Я Гуревич в уже цитированной выше работе «Можно
предположить, что, собственно, кеннинг соединяет не разнородные понятия,
а скорее представляет единство тех элементов мира, которые для древних нор
маннов не были расчленены Эти различные (д 1я нас) ряды вещей и существ
живая и мертвая природа, люди и звери, птицы и т п — не воспринимались в
такой же степени различными и обособленными в обществе, к которому при
надлежали творцы кеннингов, и те, кто их слышал в исполнении скальдов, по
нимали их и испытывали удовольствие Не JTHVI ЛИ объясняется постоянное
обозначение в кеннишах моря землей ("земля рыб", "земля тюленей", "дом
лососей") и наоборот ("море оленей", "озеро елей", "фьорд кустарника"),
отсюда дом — "корабль", рыба — "змея воды"» [Гуревич 1967 137| Однако
смысловая противопоставленность моря и суши играла в скандинавской куль
туре люхи викшпов весьма специфическую роль Достаточно сказать, но
устойчивый термин «морской копуш» обозначает предводителя разбойничь
ей воинской дружины, которая, в отличие oi нанимаемых «хозяйскими> об
щинами кондотьеров, защищающих ту или иную ieppnторию, занима iaci> ipa-
бежом без разбора между своими и чужими Впрочем, и «сухопутные» коп>ши
с окончанием зимнего «сезона спячки» jieiKO превращались в «морских» и, по
большому счету, oi личались от них только наличием «зимних квартир», где им
полагалось «кормление» Море, весна/лето, корабль были, таким образом, чет
ко про1ивопос1авлепы )емле  осени/зиме, аому — как ючл «свобоны и добы-
2*

36

В  Михаилин   Тропа звериных слов

составляющие часть растительного орнамента Жаль, что Д С Раевский, обыкновенно 
весьма внимательный к числовой символике изобразительного текста, не обратил 
внимания на то, что птиц здесь пять, что по аналогии с блестяще 
откомментированным им же самим числом присланных скифами Дарию стрел означает 
всеобъемлющий и вездесущий характер смысла передаваемого послания (четыре 
стороны света и центр) Впрочем, и мировое древо здесь также может быть вполне 
уместным, однако не жертву нужно комментировать, отталкиваясь от мирового древа,
 а мировое древо — отталкиваясь от жертвы Причем речь в данном случае должна 
идти о «жертве перехода», приносимой на границе двух простран-с 
гвенно-магистических зон с целью обеспечить «коридор» для перехода из одной 
зоны в другую Мировое древо, пронизывающее нее три сферы бытия (в тех культурах,
 где их три, а не две, как у кельтов, и не больше трех — как в 
древнескандинавской традиции), есть, вероятнее всего, результат относительно 
позднего, основанного на достаточно высоком уровне абстракции, метафорического 
переосмысления этого самого «коридора» между мирами без утраты базисного 
растительного субстрата1 Напомним, что даже в относительно поздних и развитых 
традициях «жертва перехода» отнюдь не всегда связана именно с деревом, но 
практически всегда — с растением в том или ином виде Греческие венки, 
возлагаемые на голову «посвященного», «осененного богом», гирлянды из цветов и 
трав на шеях жертвенных животных и обычай посыпать
чи» зоне <скованпости и зимней смерти/сна» Аесли вспомнить, что скальди-ческая 
поэзия была в первую очередь рассчитана никак не на «хозяев»-бондов и что 
формировалась она в cyiv6o дружинной среде, станет ясно, что «те, кто их слышал 
в исполнении скальдов», те, кто «понимали их и испытывали удовольствие», cyib 
члены Mapi типизированных воинских дружин, любители «звериного стиля» и 
ненавистники всею «хозяйского» Именно этим пафосом проникнуты тексты «Старшей 
Эдды» Именно он угадывается за многими и многими эпизодами «Круга Земного> и 
других аутентичных текстов Разница между этой традицией и фадициеи, 
запечатленной на пекгорали из Толстой Мо1илы заключается в том, что культура 
викингов «выбрала сторону», отказавшись от какою бы то ни было традиционного 
равновесия между «хозяйственной» и «маргинально-воинской» сторонами ритуального 
противостояния, го!да как пектораль именно и является зримой манифестацией этою 
«счастливого» равновесия
         1 Данной темой в последнее время достаточно продуктивно занимается О Ю 
Фомичева Переосмыслению скандинавскою образа Hi гдрасиля с опровержением 
традиционной «космогонической» трлкювки и обоснованием |рлк-товки, связанной с 
жертвой перехода бы 1 посвящен ее доклад на Третьих Пирровых чтениях (Саратов, 
30 апреля 2005 г ), который выйдет в качестве одного из разделов кнши «Мифы 
гуманитариев Интерпретация кутьтурных кодов 2005» (Саратов, 2005)
    
Скифы

М

животное зерном; те же гирлянды, цветы и посыпание зерном в свадебных обрядах; 
цветы и венки на похоронах, а также специфическая «могильная» растительность; 
разнообразнейшие посвятительные напитки (от невинной мучной болтушки до вина и 
пива) растительного происхождения; окуривание разнообразными по составу и 
воздействию растительными препаратами — список можно продолжать до 
бесконечности. Разгадка же самой по себе растительной природы «переходного» 
кода может крыться помимо прочего1 в одном из базисных обстоятельств, значимых 
для всей человеческой цивилизации, причем обстоятельство это также неотделимо 
от понятия жертвы. Растение есть естественная пища для огня и как таковая не 
может не составлять с ним в рамках архаического мышления единого нерасторжимого 
магического целого (ср. устойчивый эпитет ведического Агни — бога огня и 
посредника при жертвоприношении — Ванаспати, «хозяин деревьев»).
    В этой связи приведенный пассаж из Айтарейа-Брахманы получает несколько 
иной смысл. Жрец дает жертве ее «полное тело», именно уравнивая ее с растением, 
то есть — метафорически или физически — посвящая и обрекая ее огню. 
Следовательно, говоря об иранских культурах (где отношение к «чистому» огню 
исторически было особо трепетным), нужно более чем внимательно относиться к 
разного рода растительным кодам — идет ли речь о ритуальном пучке из прутьев в 
руках у жреца или о плетеном шнуре из растительного волокна (куши), 
обязательном атрибуте каждого верующего зороастрийца.
    Другой, столь же простой вариант толкования растительного кода может 
восходить ко второму из двух главных способов арийского жертвоприношения, а 
именно к приготовлению «напитка бессмертия» из сока сомы/хаомы. Впрочем, эти 
варианты ничуть не противоречат другому, ибо ведические Сома и Агни, божества 
соответственно «пьянящего» и огненного жертвоприношений, теснейшим образом 
связаны между собой, обладают широким спектром общих атрибутивных эпитетов, 
общим (по большинству позиций) цветовым и зооморфным кодом, оба они служат 
источниками поэтического вдохновения, а порой и вовсе не различимы, когда к 
Соме даже и обращаются как к Агни [RV IX, 66, 19— 21; IX, 67, 23-27|
     ' Помимо очевидной «сезонности» растительного цикла существования, 
действительно связанного с фртзеровской мифологемой «умирающего и воскресающего 
бога» (причем вечнозеленые растения автоматически монашки и особую, особым 
образом осмысляемую категорию); помимо практически обязательной «переходности» 
самого по себе раса-ния, которое растет и вверх и вниз, одновременно в двух 
мирах (замеi им особо, что именно в двух, а не в трех) Для ритуала перехода 
данное обстоятельсi во есть условие необходимое и достаточное.
    
38

В Михайлин   Тропа звериных слов

    Жертва же воинская, приносимая в Диком поле по законам Дикого поля, чаще 
всего не имеет никакого отношения к прокре-ативной символике (к растительной же 
— весьма специфическое)1, хотя не менее четко ориентирована на центральную ось 
соответствующего ритуала Вот только ось будет в данном случае, вероятнее всего, 
не растительной, а металлической Впрочем, об этом позже после того как будут 
проанализированы конкретные образы, составляющие сюжет пекторали Именно сюжет, 
с нашей, современной точки зрения, ибо, на мой взгляд, эта пектораль есть не 
что иное, как своеобразный «послужной список» и одновременно «наградной лист» 
похороненного в Толстой Могиле царя А к анализу составляющих данный 
«биографически выстроенный» текст образов можно будет, в свою очередь, 
приступить только после того, как мы обратимся к центральному для этого текста 
понятию, понятию судьбы в его соотнесенности с архаичными репрезентативными 
техниками
2. ПОНЯТИЕ «СУДЬБЫ»
И ЕГО ТЕКСТУАЛЬНЫЕ РЕПРЕЗЕНТАЦИИ
В КОНТЕКСТЕ АРХАИЧНЫХ
И «ЭПИЧЕСКИХ» КУЛЬТУР2
2.1. Нарратив, протагонист, «судьба»
    Восприятие человеческой жизни как единого значимого целого есгь в истории 
мировой культуры явление относительно недавнее В Греции VI—V веков до н э 
человеческая жизнь уже воспринимается как единый сюжет, при сохранности, однако,
 представления о членении этого сюжета на определенные, четко отграниченные 
друг от друга и обладающие нормативным внутренним единством отрезки (Солон, 
«Седьмицы человеческой жизни») В более архаичных с точки зрения социальной 
организации сообществах един-
     ' «Для мандалы IX по наблюдению Т Оберлиса, характерно изображение Сомы в 
образе агрессивного царя, собирающегося в военный поход за добычей, причем JTO 
изображение умещается в рамклх последовательных этапов приготовления амриты 
стекание выжатого сока из-под пресса — выезд царя в военный поход, очищение 
сока через цедилку — преодоление препятствий на iiyin к победе, стекание сока в 
сосуды — нападение на укрепления противника, смешение с молоком — захват и 
раздел добычи» [FjnuapeiiKona 19996 338]
        2 Разделы 2 1 и 2 2 настоящей главы были опубликованы в качестве 
отдельной статьи [Михайлин 2002а] Для данного издания TCKCI бы i нерерабоип и 
дополнен
    
Скифы

39

ство различных индивидов, принадлежащих к одному и тому же возрастному и 
социальному разряду, зачастую гораздо более значимо, нежели последовательная 
связь сменяющих друг друга «эпизодов» в рамках одной индивидуальной биографии.
    В области истории текста как части общей истории человеческой культуры это 
выводит нас на достаточно конкретные количественные и качественные 
характеристики вероятной (сколь угодно гипотетической и условной) исходной 
формы нарратива. Оговорю сразу ряд существенно важных для меня в данном случае 
понятий. Литература (и всякий ориентированный на репрезентативную функцию текст,
 в том числе и изобразительный) в определенном смысле есть форма коллективной 
памяти, ответственная за непрямое постулирование общезначимых в пределах данной 
конкретной традиции истин. Базисной структурой литературного текста является 
нарратив: рассказанный сюжетный эпизод, наделенный качеством миметического 
перехода, то есть вовлекающий слушателя и/или зрителя (позже — читателя) в 
индивидуально-личностный акт «вчувствования» в судьбу персонажа с одновременным 
усвоением некой суммы социально значимого опыта. В пределах одного, отдельно 
взятого нарратива, еще не вписанного в позднейшую логику «генеалогизации»1, под 
«судьбой» понимается «моментальное»2 изменение статуса персонажа, переводящее 
его из одного пространственно-магнетического контекста в другой.
    Мы имеем все основания предполагать, что первичные текстуальные практики, 
породившие в дальнейшем повествовательную традицию (а следовательно, и традицию 
литературную), существовали в контексте сугубо ритуальном и являли собой не что 
иное, как вербальный план ритуального действа. Отсюда вытекает ряд общих 
характеристик гипотетического исходного нарративного текста.
    Во-первых, речь идет о наборе характеристик, определяемых синкретической 
природой исходного повествования. Все уровни организации текста, а также все 
составляющие текст единицы и структуры в равной степени значимы для его 
адекватного восприятия, причем смысл каждого отдельного уровня и каждой отдель-
     ' Которая встраивает персонаж в систему причинно-следственных связей как в 
рамках «индивидуальной истории», так и в более широких рамках истории родовой 
или истории страны, народа, конфессии и т д.
     - «Значимый момент» с точки зрения «календарного» времени может бьп ь 
растянут на сколь угодно долгий срок Однако, при синкретическом характере 
исходною нарратива, временной аспект происходящих с персонажем изменений по 
смыслу равен самим этим изменениям, а следовательно, «моментален» с точки 
зрения перехода от «того, что было» к «тому, что стало» Ср в этой связи 
«моментальноегь» судьбы в скандинавской скальдической по'лии и ее способность 
воплощап,ся в жесте, riociyiiKe, детали
    
38	В. Михаилин   Тропа звериных слов
    Жертва же воинская, приносимая в Диком поле по законам Дикого поля, чаще 
всего не имеет никакого отношения к прокре-ативной символике (к растительной же 
— весьма специфическое)1, хотя не менее четко ориентирована на центральную ось 
соответствующего ритуала. Вот только ось будет в данном случае, вероятнее всего,
 не растительной, а металлической. Впрочем, об этом позже: после того как будут 
проанализированы конкретные образы, составляющие сюжет пекторали. Именно сюжет, 
с нашей, современной точки зрения, ибо, на мой взгляд, эта пектораль есть не 
что иное, как своеобразный «послужной список» и одновременно «наградной лист» 
похороненного в Толстой Могиле царя. А к анализу составляющих данный 
«биографически выстроенный» текст образов можно будет, в свою очередь, 
приступить только после того, как мы обратимся к центральному для этого текста 
понятию, понятию судьбы в его соотнесенности с архаичными репрезентативными 
техниками.
2. ПОНЯТИЕ «СУДЬБЫ»
И ЕГО ТЕКСТУАЛЬНЫЕ РЕПРЕЗЕНТАЦИИ
В КОНТЕКСТЕ АРХАИЧНЫХ
И «ЭПИЧЕСКИХ» КУЛЬТУР2
2.1. Нарратив, протагонист, «судьба»
    Восприятие человеческой жизни как единого значимого целого есть в истории 
мировой культуры явление относительно недавнее. В Греции V!—V веков до н.э. 
человеческая жизнь уже воспринимается как единый сюжет, при сохранности, однако,
 представления о членении этого сюжета на определенные, четко отграниченные 
друг от друга и обладающие нормативным внутренним единством отрезки (Солон, 
«Седьмицы человеческой жизни»). В более архаичных с точки зрения социальной 
организации сообществах един-
     ' «Для мандалы IX, по наблюдению Т Оберлиса, характерно изображение Сомы в 
образе агрессивного паря, собирающегося в военный поход за добычей, причем это 
изображение умещается в рамках последовательных этапов приготовления амриты 
стекание выжатою сока из-под пресса — выезд царя в военный поход, очищение сока 
через цедилку — преодоление препятствий на nyi и к победе, стекание сока в 
сосуды — нападение на укрепления противника, смешение с молоком — захват и 
раздел добычи» [Елизаренкова 19996 338)
        1 Разделы 2 1 и 2 2 настоящей главы были опубликованы в качестве 
отдельной статьи [Михаилин 2002а] Для данного издания теки был переработан и 
дополнен
    
Скифы

39

ство различных индивидов, принадлежащих к одному и тому же возрастному и 
социальному разряду, зачастую гораздо более значимо, нежели последовательная 
связь сменяющих друг друга «эпизодов» в рамках одной индивидуальной биографии.
    В области истории текста как части общей истории человеческой культуры это 
выводит нас на достаточно конкретные количественные и качественные 
характеристики вероятной (сколь угодно гипотетической и условной) исходной 
формы нарратива. Оговорю сразу ряд существенно важных для меня в данном случае 
понятий. Литература (и всякий ориентированный на репрезентативную функцию текст,
 в том числе и изобразительный) в определенном смысле есть форма коллективной 
памяти, ответственная за непрямое постулирование общезначимых в пределах данной 
конкретной традиции истин. Базисной структурой литературного текста является 
нарратив: рассказанный сюжетный эпизод, наделенный качеством миметического 
перехода, то есть вовлекающий слушателя и/или зрителя (позже — читателя) в 
индивидуально-личностный акт «вчувствования» в судьбу персонажа с одновременным 
усвоением некой суммы социально значимого опыта В пределах одного, отдельно 
взятого нарратива, еще не вписанного в позднейшую логику «генеалогизации»1, под 
«судьбой» понимается «моментальное»2 изменение статуса персонажа, переводящее 
его из одного пространственно-магнетического контекста в другой.
    Мы имеем все основания предполагать, что первичные текстуальные практики, 
породившие в дальнейшем повествовательную традицию (а следовательно, и традицию 
литературную), существовали в контексте сугубо ритуальном и являли собой не что 
иное, как вербальный план ритуального действа. Отсюда вытекает ряд общих 
характеристик гипотетического исходного нарративного текста.
    Во-первых, речь идет о наборе характеристик, определяемых синкретической 
природой исходного повествования. Все уровни организации текста, а также все 
составляющие текст единицы и структуры в равной степени значимы для его 
адекватного восприятия, причем смысл каждого отдельного уровня и каждой отдель-
        1	Которая встраивает персонаж в систему причинно-следственных связей
как в рамках «индивидуальной истории», так и в более широких рамках исто
рии родовой или истории страны, народа, конфессии и т д
        2	«Значимый момент» с точки зрения «календарного» времени может быт ь
растянут на сколь угодно долгий срок Однако, при синкретическом характе
ре исходною нарратива, временной аспект происходящих с персонажем изме
нений по смыслу равен самим этим изменениям, а следовательно, «момента
лен» с точки зрения перехода от «того, что было» к «тому, что сi ало» Ср в тгои
связи «моментальноегь» судьбы в скандинавской скальдической по пин и ее
способность воп,ющап>ся в жесте, помунке, деыли
    
40	В  Михаилин   Тропа 1верины\ с we
но взятой структуры или единицы1 представляет смысл общего целого часть равна 
целому, целое может быть представлено через часть Группируя семантически 
конгруэнтные части и выстраивая из них более сложную структуру, текст 
«настаивает» на основном смысле высказывания, и «тотальность» здесь важнее 
«вариативности»
    Во-вторых, синкретичен сам способ воспроизводства исходно-(о нарратива 
Текст не существует в отрыве от условий исполнения Акт коллективного 
припоминания и акт коллективной наррации еди-номоментны Поводом к осуществлению 
того и другого является необходимость модификации иаи радикальной смены 
действующей модели поведения забвение одних поведенческих модусов и 
моментальная («значимый момент») подстановка на их место дру-1их, «умирание» 
нарративизирующего сообщества и каждого отдельного участника в одном качестве и 
моментальное «рождение» в ином
     В-третьих, нарратив самодостаточен и замкнут на себе, не нуждается в 
умножении, в развитии отдельных элементов и в «открытости» по отношению к 
другим нарративным, ритуальным или бытовым практикам
    С распадом этого, ритуального по своей основе синкретизма (вероятнее всего, 
вследствие развития в примитивных сообществах стратовой специализации и 
сегрегации, то есть обособления тех или иных социальных, маркированных с 
пространственно-магистиче-скои точки зрения практик в отдельные «способы 
существования», — будущие варны, касты, профессии, классы и т д ) развивается 
ряд тенденций, способствующих снижению собственно «ритуальных» характеристик 
нарратива и параллельному нарастанию его «литературных» характеристик
    В первую очередь происходит сам по себе отрыв нарратива от базисного 
ритуала Чем больше обосабливаются те или иные социальные практики, постепенно 
превращаясь в специализированный способ существования (воинский, 
«хозяйственный», жреческий и т д ), тем менее значима память о самой 
возможности перехода из одного разряда в другой и тем более значима память о 
сути обретенного способа существования Мнемонические функции нарратива 
обогащаются еще одной функцией «вспоминания» о ритуальном контексте, каковой в 
дальнейшем все заметнее и заметнее утрачивает исходную «базисность», все более 
и более формализуется, приобретая в итоге роль сугубо орнаментальную
    
При
ЦСЖЖ)

сутубо ] и поте гическои возможности их

выделения из общего

Скифы

41

    В этой связи неминуемо усиливается самостоятельность различных уровней 
собственной организации текста. Исходное синкретическое единство разрушается, 
часть больше не представляет целого, а потому для сохранения этого целого 
необходимо налаживать динамическое равновесие и взаимодействие между составными 
элементами текста. При этом каждый из элементов, обретя перспективу 
самостоятельности, тяготеет к развитию собственных черт, структурно значимых на 
соответствующем уровне организации. Разные способы налаживания такого 
структурного равновесия и взаимодействия, очевидно, и канонизируются 
впоследствии как литературные жанры.
    Наиболее значимым составным элементом нарративного текста является персонаж,
 протагонист, объект эмпатии со стороны зрителя/слушателя/читателя. Именно эта 
эмпатия и стоящие за ней индивидуально-личностные механизмы усвоения культурной 
информации задают генеральную линию развития протагониста как самостоятельного 
элемента организации нарративного текста. Чем далее, тем более протагонист 
утрачивает свою исходную ритуальную и, в этом контексте, сугубо функциональную 
природу и тем более он индивидуализируется, причем сама эта индивидуализация 
именно и выступает в не-ритуальном контексте в качестве способа облегчить 
зрителю/слушателю/читателю момент миметического перехода. Агамемнон, Ахилл, 
Гектор, Одиссей, Менелай, Парис, Аякс и т.д. больше не выступают в контексте 
неразрывного ритуального единства, «обозначающего» тот или иной воинский статус,
 тот или иной конкретный способ перехода из одного воинского модуса 
существования в другой, ту или иную «судьбу» в тех или иных локально значимых 
ее вариантах. Отныне, будучи собраны вместе в пределах единого текста, они 
задают индивидуальные инварианты общей воинской нормы. И юноша, обдумывающий 
житье и решающий, делать бы жизнь с кого, видит перед собой варианты, 
соотносимые как с его собственными индивидуально-личностными особенностями, так 
и с особенностями той конкретной ситуации, в которой он в данный момент 
оказался — или окажется в будущем.
    Циклизация предшествует генеалогизации на том этапе развития линии от 
исходного нарратива к нарративу литературному, на котором утрата адекватного 
ритуального контекста компенсируется экстенсивной тенденцией к «собиранию» 
текстов. Само по себе такое «собирательство», работа по группировке и 
сцепленному запоминанию схожих по тем или иным структурным компонентам текстов 
уже есть симптом если не полной утраты связи повествования с ритуалом, то 
выраженной автономности. А «количественный» подход знаменует собой отказ от 
замкнутости ритуального
    
42	В Михаилин   Тропа звериных ыо для последующего 
очищения и обретения более высокого властною сгатуса
     ' Подробнее об этом см  в главе «Между волком и собакой    > в разделе < 
Архаика и современность»
        4 Устойчивый в индоевропейской традиции образ парок и ш норн  «1ку ших 
судьбу> героя с тем, чтобы впоследствии обрезать се в нужной точке  —-не 
достояние ли он все той же «сказительскои» эпохи' Даже с точки зрения 
задействованных материалов и персонажей (шерсть/волосы < металл  «сидя
    
44	В   Махай шн   Iропа 1верины\ с юв
традиции наррагивы (связанные, скажем, с чудесным рождением, воспитанием, 
юношеской инициацией, подвигами и героической смертью), должен был казаться 
современникам верхом сказитель-ского «модернизма» Однако он обладал безупречном 
сказительс-кои внутренней логикой, что возводило данную «технику» в ранг 
секретов мастерства А кроме того, подобный подход должен был импонировать 
соответствующей аудитории а именно воинской аристократии, тем самым «людям 
длинной судьбы», которые в дальнейшем, оттеснив от власти жреческое и 
«ваишьятское» сословия, стали определять судьбы Европы и прилегающих к ней 
областей
2.2. Изобразительный текст и «судьба»
    В контексте архаического ритуала «вещная», материальная природа субстрата 
любого изобразительного текста резко отличает его от текста языкового 
Мнемонические техники, лежащие в основе языкового ритуального «припоминания», 
основаны, в первую очередь, на ритмически повторяющихся структурах, чем 
диктуется прочная и неизбежная связь «первичного», ритуального нарратива с 
музыкальными и пластически-динамическими (танцевальными) «текстами» Нарративный,
 музыкальный и отчасти танцевальный уровни ритуального действа существуют во 
времени и оттого идеально подходят для репрезентации транзитивной составляющей 
ритуала такой-то умер, этакий родился Или позже некто был таким-то, умер в этом 
качестве и родился заново, в другом качестве Или еще позже некто был таким-то, 
прошел такие-то и такие-то испытательные (очистительные, посвятительные и т д ) 
процедуры, стал другим
    Изобразительный же уровень ритуального действа по самой своей сути призван 
репрезентировать константную составляющую ритуала, который включает в себя всех 
участников оного (людей, предметы, животных, пейзаж, космические тела и т д ) 
на правах своеобразного «пространственного синкретизма», где каждый вписанный в 
систему «участник» отсылает разом ко всем остальным «участникам» и к общему 
смыслу происходящего, где часть, как уже было сказано в отношении ранних форм 
нарратива, равна целому,
щие/неподвижмые/старые валькирии») он без остатка вписывается в сугубо воинскую 
ритуалисшку Демонстрация длинных волос (нестриженых и нечесаных или, напротив, 
умащенных, завитых и спряденных в пряди) еоь один из атрибутов 
мар!инального/воинского поведения практически во всей индоевропейской традиции 
О несовместимости металта как с <ваишьятскими> гак и с рядом жреческих практик 
речь уже шла выше

Скифы

45

а целое может быть представлено через часть В этом отношении единство жреца, 
жертвы, травы, кидаемой под ноги жертвенному животному, и всех прочих 
обстоятельств совершения ритуала ясны (яджны) не есть единство символическое, 
знаковое, но единство соматическое И именно на этой органической сопричастности 
и строится другой, не-ритмический, не-повторяющийся, константный уровень 
ритуальной эмпатии — как другая, параллельная первой мнемоническая техника 
«вчувствования»
    До тех пор, пока ритуал сохраняет исходный баланс транзитивного и 
константного элементов (базирующийся в том числе и на ряде «смешанных техник», 
как в случае танца, существующего одновременно и в ритмической транзитивности, 
и в пластической константности), его единству и действенности ничто не угрожает 
Клин вбивает неизбежный процесс сегрегации и специализации, связанный в том 
числе и с совершенствованием каждой конкретной техники Стоит нарративу 
приобрести тенденцию к генеалогической, выходящей за рамки данного конкретного 
ритуала аранжировке персонажа, как «зрительные» аспекты ритуала начинают 
приобретать выраженную знаковую природу А это, естественно, тут же ставит 
вопрос об адекватности и ситуативности прочтения знака, о неустойчивости 
коннотативных смыслов, о тенденции к превращению денотата в коннотат и в 
конечном счете о потенциально полной непрозрачности исходных смыслов для более 
поздних слушателей (а тем более читателей) и о неизбежном «вчитывании» в текст 
чужеродных, но актуальных на данный момент смыслов
    То же самое происходит и с изобразительным текстом при усложнении его 
формальной структуры — что неизбежно при повышении исполнительского мастерства 
и, следовательно, потенциальном «смыслоемкости» каждом единицы изобразительного 
текста «Декоративно-орнаментальная» и «конкретно-натуралистическая» линии в 
развитии ритуального по исходной сути искусства суть и в самом деле явления 
одного ряда1 Изобразительный ряд, ориентированный на «значимость каждой точки», 
не нуждается в конкретно-натуралистических зрительных образах С другой стороны, 
подобный конкретный образ может приобрести самоценность именно как такая, 
доведенная до крайней степени совершенства «точка», отсылающая к необходимости 
ритуального прочтения любого «реального» образа Отсюда — полная логичность 
сосуществования в позднем скифском искусстве этих двух, казалось бы,
        1 Что  кстаги  вызывает и еще один «побочный > вопрос а не яв мегся in 
появление пиктографии формализующейся далее в звуковую изи идеографи ческую 
письменноеib одним из вариант» подобною развития1
    
46

В  Михайлин   Тропа звериных слов

взаимоисключающих тенденций [Хазанов, Шкурко 1976: 49]. Там, где раннему 
скифскому мастеру, усвоившему способы изображения культовых животных по 
ближневосточным образцам (или непосредственно от захваченных в переднеазиатском 
походе мастеров), хватало для «изображения судьбы» одного-единственного оленя с 
подломленными ногами или свернувшегося кольцом кошачьего хищника, поздний 
мастер выстраивает целый декоративно-орнаментальный шедевр с вписанными друг в 
друга геометризованными частями животных — или, «на греческий лад», 
последовательность реалистически трактованных сюжетных сцен.
    С этой точки зрения в составляющих нижний фриз пекторали из Толстой Могилы 
сценах терзания бессмысленно выделять какой-то один ряд (терзающие хищники или 
терзаемые травоядные), чтобы связать его в дальнейшем с теми или иными 
«тотемистически обоснованными» качествами, будто бы переходящими от 
изображаемого зверя на человека, носителя изображения (стандартная мотивация 
«звериного стиля» в отечественных, да и не только отечественных, работах). 
Хищник и травоядное составляют здесь ри-туально-магистическое смысловое 
единство, связанное с тем или иным конкретным, приобретенным носителем текста 
возрастным и социальным статусом, то есть с конкретной «судьбой»1. В скифском 
искусстве с удивительным постоянством встречаются одни и те же сочетания 
хищного и травоядного участников «терзания». Так, заяц есть принципиальная — и 
единственно возможная — добыча пса и/или волка. Кошачьи хищники, напротив, в 
сочетании с зайцем не встречаются, но зато они «охотятся» на крупную копытную 
дичь (прежде всего на оленей, далее по частоте встречаемости идут дикие козлы, 
лоси, вепри)2. Терзание лошадей (и людей!) есть
         1	Мысль, по сути, не такая уж и новая, если соединить представленную
здесь трактовку нарратива и «судьбы» с многочисленными существующими в
европейской традиции (от Ге[еля до Жирара) трактовками жертвоприношения
как смыслового единства жертвы и «жрущего»
         2	Данное обстоятельство можно было бы объяснить «бытовыми» мотива
ми — скажем, тем, что для крупного кошачьего хищника заяц и впрямь не
добыча, а вот крупное копытное — добыча законная Проблема состоит в том,
что в евро-азиатских степях и лесостепях крупный кошачий хищник вроде тиг
ра или льва был, по меткому замечанию того же Д.С Раевского, «по преиму
ществу баснословным, почти фантастическим животным, чуждым знакомой и
привычной фауне» [Раевский 1985 112], о том, чем питаются львы, скифы
М01ЛИ знать разве что понаслышке (впрочем, и грифон гакже не был в озна
ченный период сгандаршым представителем причерноморской фауны, что не
мешало скифам обильно «скармливав» ему оленей, лошадей и людей) А вог
вполне эндемичная лесостепной зоне рысь — самый крупный из здешних хищ
ников — зайцами питается гораздо чаще, чем те же волки, для коюрых, осо
бенно в зимний период, крупные копышые суть вполне привычная еда К тому
    
Скифы

47

по преимуществу привилегия грифонов— существ откровенно фантастических и 
комбинаторных, которых уже хотя бы в силу этого следует характеризовать как 
персонажей повышенной семантической емкости Распространены также и сцены 
терзания грифонами оленей и козлов, однако кошачьи, нападающие на лошадь, 
насколько мне известно, не зафиксированы1.
    Стоит, пожалуй, отметить и еще одно обстоятельство, человек может быгь 
представлен в любой из перечисленных систем, причем и в аранжировке образа 
человека также есть свои закономерности. Так, для зоны собаки/зайца и для зоны 
парда/оленя человек практически неизменно выступает в роли охотника, хищника, 
«терзающей» стороны, причем в паре с лошадью2. В «зоне грифона» же как человек, 
так и лошадь — неизменная «добыча».
    С представленной здесь точки зрения традиционный структуралистский подход к 
интерпретации сцен терзания исходя из «базовых» «общекультурных» дихотомий 
(верх/низ, мужское/женское, космос/хаос и т.д.) выглядит не чем иным, как 
попыткой аллегорически-рационалистической мифологизации архаического текста, 
что чаще всего приводит к необходимости откровенной подгонки материала под 
концепт. Последняя операция в пределах структурно-семиотических моделей проста 
донельзя: поскольку в пределах
же, если останавливаться на бытовых мотивациях, пришлось бы предположить если и 
не «реальность грифонов», то, по крайней мере, возможность того, что орлы 
нападают (сами по себе, а не в контексте насквозь ритуализованной «соколиной» 
охогы с беркутом) на крупных копытных, что абсурдно Мотивации изобразительных 
сцеп, имеющих ритуальную семантику, должны, на мой взгляд, в самую последнюю 
очередь соотноситься с мотивами бытового характера, да и те всегда имеет смысл 
подозревать в сугубо ритуальной смысловой наполненности
         1	Зато есть «обратный вариант» на ритуальном котелке из кургана Соло-
ха изображены сцены нападения конных скифских юношей, находящихся в
откровенно «песьем/волчьем» статусе (под двумя конными фигурами помеще
ны откровенно комментирующие их фигурки псов), на кошачьих хищников
При этом кошачьи выступают в стандартной скифской паре — один с тривой,
другой без гривы Причем на голове у лишенного гривы хищника помещены
рога На одной стороне котелка, под ручкой, выполненной в форме двух ба
раньих голов (фарн1), расположены два расходящихся в стороны, но 1лядящих
друг на друга через плечо пса. а на противоположной стороне, под точно та
кой же ручкой — два встретившихся, играющих, гривастых льва Конкретную
интерпретацию этого сюжета см ниже
         2	Единственное известное мне исключение — золотая бляшка из кургана
Чертомлык с изображением «Гераклова единоборства» (обнаженный мужчи
на в кулахе борется с крупным кошачьим хищником) — является в этом ото
шении двойным исключением, ибо человек здесь один, без коня Впрочем,
данный изобразительный сюжет будет откомментирован позже, в связи с бо
лее распространенными «двуедиными» (человек/лев) изображениями
    
48

В. Михайлин. Тропа звериных слов

каждой отдельно взятой дихотомии предполагается некое «единство» 
противопоставленных признаков, то любую проблему решает элементарный 
математический прием с заменой знака для удобства решения уравнения. А 
«неудобный», не укладывающийся в предложенную модель материал либо приводится к 
общему знаменателю путем простейших риторических фигур (предположим, что А = Б, 
но если при этом Б = В, а В может быть связано с Д через Г, то А = Д, что и 
требовалось доказать), либо попросту игнорируется. Данный 
структурно-семиотический казус мы уже имели возможность наблюдать на «мировых 
деревьях» Д. С. Раевского. В не меньшей степени показателен ряд интерпретаций 
архаических изобразительных текстов, приведенных в богатейшей по материалу и 
весьма интересной в ряде других отношений монографии болгарского специалиста по 
фракийским древностям Ивана Маразо-ва [Marazov 1996].
    Так, интерпретируя изобразительный ряд на кувшине № 155 из знаменитого 
Рогозенского клада, в центре которого помещена вполне характерная для 
индоевропейских звериных стилей сцена терзания оленя львом, обрамленная с двух 
сторон фигурами вооруженных луками всадниц верхом на кошачьих хищниках (рис. 3),
 автор прибегает к традиционной структурно-семиотической манере обращения с 
изобразительным источником. Сначала выводятся базовые дихотомии 
(культура/дикость, мужское/женское, верх/ низ). Потом тот факт, что женский 
персонаж изображен верхом на кошачьем хищнике, трактуется как победа культуры 
над хаосом [Marazov 1996: 132]. Однако лев — не только «воплощение животного 
хаоса», но и «самое царственное животное», а потому «Богиня приобретает царский 
статус» [Marazov 1996: 135]. Затем, суммировав все дихотомии, автор 
«реконструирует» миф о герое в образе льва, который преследует богиню в образе 
оленя (тут же «забывая» и о том, что в боковых сценах не лев-самец гонится за 
ланью-сам-

Рис. 3

( KUlj)bl

49

кои, но, напротив, женское божество сидит на кошачьем хищнике, и о том, что 
именно на основании дихотомии верх/низ только что делался вывод о победе 
кутьтуры над хаосом), и пишет
     The Lion-Нет unci Deet-maiden 1 hese two animals are well known in the 
myth and ritual as symbols ot the vouth and the maiden1
[Marazov 1996   138]
     И далее, после длинной и представительной серии примеров, в которых герои 
связан со львом, герои охотится на оленя, а тема преследования вообще тесно 
связана с брачной семантикой и ри-туалистикои, следует вывод приведенные 
аналогии не оставляют никакого сомнения в том, что на рогозенском кувшине перед 
нами именно брачная символика, основанная на сюжете «Лев-Герои нападает на 
Лань-Деву» [Maiazov 1996  140|
     Правда, возникает некоторая неувязка олень в центральной сцене терзания — 
явный самец, если судить по ветвистым рогам Но это маленькое неудобство легко 
преодолимо
     On the other hand I have to point out that the specific kind ot animal is 
not of great importance to the the interpretation offered here as we can 
convince ourselves tuither down, tor the myth hardlv differentiates between a 
hind and fawn in this kind of narrative   ^
| Marazov 1996   138]
     Трогательная привязанность приверженцев структурно-семиотических моделей к 
прокреативным кодам сама по себе весьма показательна и, на мой взгляд, многим 
обязана тотальному фрейдистскому либидоцентризму Но в брачной ритуалистике, к 
которой автор пытается свести семантику изображения, не может быть не важен пол 
изображенных персонажей, пусть даже зооморфных'
     Под конец этого весьма увлекательного дискурса, оперирующего колоссальным 
объемом самого разнообразного мифологического и фольклорного материала, автор 
приходит к выводу о резком повышении социального статуса невесты на том 
основании, что женские персонажи по краям едут верхом не на оленях, как Арте-
         1	«Лее-Герои и Олень Девица В мифе и ритуале эти два зверя прекрасно
известны как символы юноши и девушки» Здесь и далее везде, кроме особо
оговоренных случаев, перевод иноязычных текстов мой — В М
         2	«С дру/ои стороны, я должен указать, что с представленной здесь 
точки
прения как мы в этом убедимся ниже конкретный вид живогною (имеется в
виду по 1 — В М) не слишком важен носко 1ьку миф с ынным типом пове-
С1вовательнои техники практически не те iaei различия меж (у заныо и чою-
1ым оленем   »
    
50	В Михашшн   Тропа звериных слов
мида, но на львицах, как Кибела [Marazov 1996 143| Однакоесли пол животно!о 
действительно не важен и львиц на этом основании можно считать львами (как это 
уже делал и сам автор, мотивируя «царский» статус богини), то перед нами явное 
свидетельство победы женского начала над мужским, а значит, в контексте 
традиционной структуралистской системы бинарных оппозиции, хаоса над культурой, 
низа над верхом и т д То есть всю предложенную автором интерпретацию можно 
смело переворачивать с ног на голову
    Нельзя в архаических сценах терзания разделять хищника и жертву, 
интерпретировать их отдельно друг от друга, да еще и разводить по разным 
семантическим полюсам Не стоит этого делать и с парой «всадник/животное, на 
котором он едет» — чаше всего эти два персонажа вполне единосущны1
   2.3. Пектораль из Толстой Могилы как ритуальный текст «второго порядка»
    Кризисы ритуальных систем, связанные с социальной динамикой и с 
совершенствованием конкретных способов коллективного запоминания и передачи 
информации, естественным образом должны были приводить не к полному разрушению 
всей и всяческой ритуалистики, а к обновлению ритуала, к попыткам найти новый 
способ значимой соотнесенности нарративного и изобразительного рядов, к 
созданию ритуалов «второго порядка», сосуществующих с получившими относительную 
самостоятельность нарративными и изобразительными «осколками» прежних, 
«сошедших с дистанции» ритуальных комплексов, — или даже к полному 
«переформатированию» ритуальных семиотик, что мы наблюдаем на примере любой 
религиозной (а впоследствии и идеологической) революции2
    Поздние греко-скифские памятники, выдержанные в 
«конкретно-натуралистической» манере, представляют собой, на мой взгляд, один 
из способов «вторичного» совмещения уже относительно развитых к этому времени 
нарративных эпических техник
1 См   (Фомичева 2005]
         1 Лучший тому пример - инкорпорирование хрис!ианской традицией 
осколков лиоиисииских, митраиыских, зороаырииских и прочих изобразительных и 
нарративных (и паже лшургических го есть имеющих опюшение к собственной xoni и 
выщелоченной за давпоегию лег, структуре ритуа и) комптексов именно в качестве 
строительного материи w, осколков, смутно опознаваемых паствой как фадипионные 
и значимые но включенных в иную HHiepiipciaiHBiivK) <сику»  На камне сим
    
Скифы

51

с заимствованными высококлассными изобразительными техниками с целью 
налаживания некоего «позднего» с культурной точки зрения ритуального единства 
на новом, технически (семантически) более изощренном уровне1
    Текст, подобный тексту пекторали из Толстой Могилы, свидетельствует, 
во-первых, о личной, адресной направленности ритуальной репрезентации, а это, в 
свою очередь, подразумевает высокую степень обособленности индивида, способного 
«переадресовать эмпатию» Индивид более не является одним из участников 
извечного ритуального действа Он носит собственный ритуальный опыт с собой и 
готов предъявить его миру в качестве «послужного списка», свидетельствующего о 
высоком социальном статусе «Присвоенный» изобразительный текст здесь призван 
«выявлять», актуализировать, выставлять на всеобщее обозрение ту индивидуальную 
«судьбу», которой причастен хозяин, причем репрезентируя ее в общепринятых и 
общепонятных формах, благодаря которым каждый «зритель» сможет не только 
адекватно «прочесть текст», но и соотнести собственную «судьбу» и общую 
«судьбу» племени (рода, дружины и т д ) с судьбой носителя текста2
       Еще одна скандинавская параллель В уже цитированной работе А Я Гу-ревича 
[с 140] читаем «Психоло1ическое воздействие скальдическот стиха и изображения, 
выполненною художником, было, по-видимому, одинаково Это совпадение не случайно,
 особенно если принять во внимание, что висы нередко сочинялись на темы 
рисунков на щитах ('— В М'), X Ли вообще считает, что скальдический дротткветт 
возник в результате стремления поггов найти стилистическую форму, в которой 
можно было бы воспеть сцены, изображаемые на щитах Такова Ragnarsdrapa "отца 
скальдическои поэзии" Браги»
        2 Такого рода тексты известны в самых разных, удаленных друг от друга в 
просфанстве и времени культурах Парадио-боевои убор из перьев в ряде 
североамериканских индейских кулыур, «повеивующии> о количеыве боевых, 
охотничьих и любовных побед обладате 1я, соотносим в JTOM смысте с 
отечественной культурой блатной татуировки, которая порой превращает все тело 
хозяина в «текст о судьбе» и с феноменами несколько более формализованными, но 
предназначенными нести во многом тот же самый «мессидж», вроде звездочек, 
которыми летчики-асы Второй мировой отмечали на фюзеляже своего самолета 
количество сбитых вражеских машин, или своеобразного, выработанного в ряде 
элитных авиационных частей (по преимуществу немецких и американских) «звериного 
стиля»
     Кстати, подобная же семантика должна бы ia быть свойственна и гаi>и-ровке 
на теле вождя из Пазырыкского кургана Это особенно важно в нашем случае, 
поскольку, во-первых, пазырыкская культура вообще по MIIOIMM параметрам близка 
к культуре скифской, а во-вюрых, конкрешыи изобразительный код, свойственный 
пазырыкскои паяльной та!уировке — это юкальныи вариант все того же самого 
«звериного стиля», с непосреды венным смысто-вым наполнением которою нам еще 
нредсюи! разобрался
    
52

В  Михаилин   Тропа звериных с we

    Кроме того, значимой характеристикой такого рода текстов является их 
«литературность», а вернее, изощренное сочетание расчета на развитый 
зрительский глаз, способный ухватить торевти-ческий текст во всем ею 
многообразии и смысловом богатсгве, и ориентации на привычку адресата к 
своеобразному «генеалогизи-рованному» принципу организации текста, основанного 
на представлении о «сквозной судьбе», крайней точкой в которой является смерть 
Каждая конкретная «сцена» в таком случае становится своего рода 
«подтверждением» или «проявлением» общей судьбы индивида, но сами эти сцены уже 
выстраиваются в последовательный, восходящий от «меньшего к большему» ряд, 
чтобы закончиться кульминацией смерти
    Более высокая со структурной точки зрения степень организации такого текста 
вовсе не отменяет ритуальной синкретичное™ на каждом конкретном его уровне 
«Генеалогический сюжет», прочитываемый в пекторали, задает своего рода 
«грамматику высказывания», в то время как и на «высшем» (общий смысл текста), и 
на «низшем» (каждый отдельный образ/сцена) уровнях текста сохраняется 
принципиальное ритуалистическое единство смысла и формы При этом «низший» 
структурный уровень как бы «вспоминает» исходные, древние ритуалы, с тем чтобы 
подвергнуть их синтагматической «генеалогической» развертке, а «высший» — 
собирает их воедино по ту сторону грамматики и реорганизует на новом, более 
адекватном изменившейся социокультурной ситуации уровне
3. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КОНКРЕТНЫХ ОБРАЗОВ. ЗАЯЦ И ПЕС1
3 1   Общие соображения
    Первый двуединый образ, на котором, по нашему мнению, имеет смысл подробно 
остановиться, — это образ собаки, преследующей зайца первая из сцен 
преследования/терзания в нижнем фризе пекторали, если считать от края С точки 
зрения организации «генеалогически» выстроенной и поданной «воинской судьбы» 
этот образ и стоящее за ним семантическое поле можно считать пороговым, 
стартовым, вводным
    За подтверждениями догадки о связи «собачьих/волчьих» коннотации с ранними, 
юношескими стадиями воинской биографии у скифов далеко ходить не нужно Проблема 
существования едва ли
       Отдельные части лгои павы были опубликованы ранее в  [Михаилин 2()02Ь|
     
С кифы

53

не во всех без исключения индоевропейских (и не только индоевропейских) 
культурах института юношеских воинских союзов, ассоциирующихся с волком и/или 
псом, разработана давно и достаточно подробно' Именно в этом контексте А И 
Иванчик реингер-претирует феческие источники (Полизн, Элиан), содержащие 
сведения о разгроме киммерийцев скифами, «спустившими на них псов» [Иванчик 
1988] «Песий» статус молодых скифских воинов он связываете зафиксированным в 
осетинской традиции так называемым «первым балцем» — первым из трех 
обязательных военных походов, маркирующих мужской воинский статус и его 
соответствующую перемену
     Важнейшим элементом традиционного осетинского воспитания был институт балц 
— военных походов Мужчина считался достигшим полной зрелости то есть прошедшим 
последовательно все ступени инициации, лишь после того, как совершал 
последовательно все три предусмотренных обычаем балца — годичныбоды со статусной территорией, на которую «переходит» выходящая замуж 
женщина, а также очевидную принадлежность зайца «полевой», вне-домашней 
пространственно-магнетической зоне, то выбор зайца в качестве виновника 
«девичьей беды» вполне логичен. Следует, очевидно, принять во внимание и 
очевидную «не-опасность» зайца, его неспособность осквернить, «окровавить» 
будущую невесту, — в отличие, скажем, от волка или пса. Подозрение в «сексе с 
псом» — уже инвектива, основа для русского матерного мужского кода. Впрочем, 
принимая во внимание статусную и сюжетную единосущность зайца и волка/пса, 
можно предположить следующее, «безопасный» заяц в данном случае был просто 
магически «уместнее» «кровавого» волка. И дальнейший регистр оценки добрачного 
секса и возможных рожденных вне брака детей зависел от ситуации и от интенций 
говорящего. На свадьбе, в контексте «благословляющей ругани», речь, таким 
образом, шла о зайцах2. В тех же случаях, когда являлась необходимость 
оскорбить женщину, подчеркнув ее неуместность на статусной территории и 
несовместимость с нею, в ход шли «суки» (то есть «вступавшие в сношение со 
псом)1, «сукины дети» и «ублюдки/выблядки».
    Кстати, славянские сюжеты, связанные с зайцем, отнюдь не ограничиваются 
свадебными обвинениями в добрачном сексе Так,
         1	«Заинька серенький, / Да не ходи по сеням, / Не топай ногою, / Я 
ля1у
с тобою» «— Заюшка, с кем ты спал да ночевал9 / — Спал я, спал я, пане мои,
/ Спал я, спал я, сердце мой, / У Катюхи — на руке, / У Марюхи — на груди, /
А у Дуньки вдовиной — на всем животе» Есть и соответствующие за1адки
«Заюшка беленький1 Полежи на мне, хоть тебе трудно, да мне хорошо» (О cueie
на озимом хлебе)  Цит по  [Славянская мифология 1995  191]
         2	И о найденных в капусте младенцах9 Кстати, по сведениям А Н Афана
сьева, в Швабии еще в позапрошлом веке детей было принято находить не в
капусте, а в заячьих гнездах (Афанасьев 1995 3 129) Ср с приведенной ниже
гриммовской сказкой о «Заячьей невесте»
         3	См главу «Русский мат как мужской обсиепныи код » в разделе «Арха
ика и современность» настоящею издания
    
Скифы	5 9
о девушке, которая не может выйти замуж, говорят, что она «тогда замуж выйдет, 
когда зайца в лесу поймает» [Славянская мифология 1995 191] Заяц в сказках, 
быличках, прибаутках и частушках1 — традиционный охальник и «половой 
разбойник»2 Сохраняется на славянской фольклорной почве и традиционная 
«единосущность» зайца с псом и/или волком — что, помимо всем известных сюжетов, 
давших «динамическую основу» единственному трюковому советскому мультсериалу 
«Ну, погоди'», фиксируется еще и в ряде труднообъяснимых с какой бы то ни было 
иной точки зрения поверий, вроде запрета есть заячье мясо на том основании, что 
у зайца «собачьи лапы»1 (как соблазнительно увидеть здесь ход, параллельный 
принятой в развитом скифском «зверином стиле» манере вписывать части тела 
жертвы в корпус хищника и наоборот1)
    Так что античная вера в заячье мясо как в афродизиак навряд ли имеет хоть 
какое-то отношение к плодородию Так же как и
     'Причем отнюдь не только в славянской традиции, в которой зафиксирован 
общеевропейский сюжет о том, как заяц «пользует> застрявшую между березами лису 
или волчицу [Афанасьев 1997 1, AT 36] В записанной братьями Гримм немецкой 
народной сказке «Заячья невеста» [Rusichenbraut, Гримм 2000 66] сюжет с 
представленной здесь точки зрения вполне предсказуем Заяц повадился в огород 
есть капусту, мать трижды посылает дочь прогнать супостата, дочь в ответ на 
«кыш» трижды получает предложение «Девушка, иди сюда, садись на мой заячий 
хвостик и поедем вместе со мной в мою заячью избушку» (эвфемизм «хвостик» 
достаточно прозрачен), на третий день девушка соглашается, играется «заячья 
свадьба», на которой в роли попа выступает ворон, в роли причетника —- лис, а в 
роли поезжан — «всякие зайцы», причем алтарь находится «под самою радугой» 
(«езжай-не-доедешь»), заяц трижды приходит к оставленной им у котла невесте как 
представитель собравшихся гостей с опять же весьма недвусмысленным предложением 
«Отворися, отопри-ся», невеста сажает вместо себя соломенное чучело и убегает, 
заяц, ударив чучело и сшибив с него чепец (то есть опростоволосив его), 
замечает подмену и уходит «грустный и печальный»
        1 И просто — нахал, который, не имея ни силы, ни харизмы, пи статуса, 
которые дали бы ему «бытовое» право претендовать на какую-то значимость и/или 
привилегии, полностью лишен _>лемен гарных понятии о синусных «приличиях» 
Кстати, интересно в данной связи традиционное в России название безбилетного 
пассажира
        3 «Вообще заячье мясо имеет сильный и приятный вкус дичины оно очень 
питательно даже горячительно Еще недавно на моей памяти народ не ел зайцев, 
теперь в некоторых местах начинают упогреблян. в пищу задки и почки а передки 
бросают, говоря, что передок у зайца собачий Это я рассказываю о крестьянах 
отдаленных Симбирском и Оренбургском губернии, а подмосковные, верояшо, не так 
ciрог и в соблюдении народных предрассудков» [Аксаков 1984 2S7|   Интересна 
<юрячи[ельмая» оценка охотником заячьего мяса
     С чедовало бы особо поговорить и о самом ритуале дворянской псовой охоты 
на зайцев, коюрая также нуждается, на мои взгляд, в серьешом семиотическом <ш,
ы1че с пред юженнои точки зрения ил oxoiy вообще
    
60

В  Михаи шн   Тропа звериных с юв

«частое присутствие этого животного на персидских миниатюрах с изображением 
любовных сцен», тоже судя по всему, далеко не супружеских'
    С этих же позиции придется пересмотреть и в буквальном смысле слова за уши 
притянутый Д С Раевским к плодородию сюжет о нартском герое по имени Хамыц, 
который будто бы погнался за зайцем, «чтобы не упустить свою великую славу» и 
эта мотивация принимается Д С Раевским абсолютно некритично Однако если 
ознакомиться с нартским эпосом чуть более пристально, то обнаружится, что Хамыц 
есть «неправильный брат-близнец» героя Урызмага, своеобразный нартскии 
антигерой, который, кроме постельных, почти никаких других подвигов не 
совершает, так что фраза насчет «своей великой ставы» не может и не должна 
восприниматься иначе как сугубо издевательская Но зато благодаря волшебному 
зубу (добытому кстати, путем шантажа у собственной сестры или у сестры отца, 
которой он угрожал наслать на нее осла-насильника) Хамыц — неотразимый 
соблазнитель, специалист по нестатусному, «молодежному», магически бесплодному 
сексу, то есть самый что ни на есть настоящий «заяц»
    «Брак» Хамыца с «царевною водной» из хтонического царства бценов (вар с 
дочерью хозяина водного царства Донбеттыра), кстати, также явно нестатусный, да 
и добыча невесты во всех ва риантах сюжета также сопряжена с демонстрацией 
воинской и охотничьей несостоятельности Хамыца В данном случае перед нами 
откровенная версия традиционного сюжета о «царевне-лягушке», поскольку добытая 
Хамыцем «жена» днем именно в ля гушку (вар в черепаху) и превращается, причем 
показывать прочим нартам ее тоже никак нельзя, — по условиям заключенного ею с 
Хамыцем договора А когда Сырдон все-таки разоблачает Хамыца и высмеивает его 
перед нартами, лягушка уходит, предварительно дохнув (плюнув) на спину 
«героя-победителя» Хамыца, у которого между лопатками тут же появляется опухоль,
 откуда со временем выскакивает раскаленный железный младенец Батрадз, будущий 
погубитель нартов Так что Хамыц рождает его сам, причем из спины, что выводит 
нас на весьма забавные эротические параллели, связанные скорее не с 
прокреативной символикой, но
      Показлютьнд в этом отношении и общеизвестная эмблема журнала <П 1еибои> 
ставшая после отгремевшей на Западе сексуальной революции симво юч не только и 
не столько печатного издания, сколько определенного способа жизни То 
обстоятельство что заяц здесь заменен на кротика суги депа не меняет Плейбои 
(человек естественно а не журнал) не размножает ся  н 1еибои совокупляется
     
Скифы

61

с принятыми в среде воинских мужских союзов юмосексуа 1ьны-ми практиками1
3.4. «Заячий» сюжет у Геродота
    Сюжет со скифским войском, пустившимся в погоню за зайцем вместо боя с 
персами, естественно, трактовать нужно, исходя прежде всего из возможных 
ритуально-магистических мотивации такого более чем нестандартного поведения 
перед лицом изготовившегося к схватке противника Чтобы разобраться в этих 
мотивациях, вспомним для начала, как развивались предшествующие события Итак, 
армия Дария переходит через Дунай и вторгается в скифские степи Скифы, собрав 
войско, делят его на три части, причем одна из них, под командованием Скопаса 
(Скопасиса), идет более или менее строго вдоль северного берега Черного моря на 
восток, завлекая персов в глубь территории и всячески осложняя им жизнь, но не 
настолько, чтобы персы совсем отказались от преследования Выжигая степь и 
отравляя источники пресной воды, скифы не забывали время от времени 
«подбрасывать» персам «случайно отставшие» стада скота Итак, людская часть 
живой силы персидской армии от голода не страдала — во многом стараниями самих 
же скифов С пресной водой, по большому счету, проблем тоже особых не было, если 
учесть количество рек, текущих через южнорусские степи, а на то, чтобы сделать 
непригодной для питья воду даже в небольших речушках типа Кальмиуса, скифам 
явно недостало бы ни сил, ни средств Следовательно, главной целью 
«экологической» акции было уничтожение подножного корма то есть скифы, 
заманивая Дария все дальше и дальше в степь, пытались максимально ограничить 
способность его армии к маневру и тем самым сделать свое единственное исходное 
преимущество — большую по сравнению с персами маневренность на знакомой 
территории — абсолютным
    Две другие части скифского войска под командованием Идан-фирса и Таксака 
(Таксакиса), очевидно сопровождая основную
         1 Показательна «кульгурологическая» параллель между отношением геро 
ев-нартов к «постельному герою» Хамыцу и принятой в 01ечесгвенной тюрем 
но-блатнои культуре системой восприятия < мохнатых воров>, осужденных по ci   
117 бывшею советскою УК Значительная часть <пе1ухов>, «опущенных>, 
рекрутировалась как раз из осужденных за изнаси ювание  В oi ношении тра 
диционных гомосексуальных культур см  прекрасную работу К Дж Довера «Греческая 
юмосексуальность» [Dover 1978] и 1лаву <Древнегреческая игривая культура   » в 
«треческом» разделе л ой кнши
    
62

В  Михиилин. Тропа звериных слов

массу населения и «движимого имущества», отрываются от персов и уходят куда-то 
в сторону, вероятнее всего на северо-восток. «Сопроводив» эвакуацию, основная 
масса скифских бойцов возвращается к основному театру военных действий, 
подменив отряд Ско-паса, который тем временем уходит мимо персов обратно к 
Дунаю, чтобы попытаться договориться с оставшимися охранять переправу ионийцами 
о разрушении наведенного понтонного моста. Именно к этому времени и относится 
эпизод с зайцем и с несостоявшейся битвой.
     Первое, что обращает на себя внимание, — количество отрядов, на которые 
делится скифское войско. У Геродота никакой ясности по этому вопросу нет. Он 
говорит о двух отрядах, но подчеркивает, что первое войско «принадлежало к 
первой из трех частей скифского царства», а второе составляли «два других 
царства — великое царство под властью Иданфирса и третье, царем которого был 
Таксакис» (VI, 120). Таким образом, перед нами тернарная структура, 
поделившаяся на две неравные части, не утратив при этом своей тернарности. Ту 
же структуру имеют и присоединившиеся к скифам «союзные» войска. К отряду 
Скопаса примыкают только савроматы, тогда как к войску Иданфирса и Таксака — 
два народа, гелоны и будины.
     На наш взгляд, обстоятельства, связанные с этой непонятной тройственностью,
 то и дело выглядывающей из-под «парной» структуры, станут немного яснее, если 
разобраться с тем, кто именно примыкает к той и к другой части скифского войска.

    С гелонами и будинами, соединившимися с «основной» скифской армией, у 
Геродота явные нелады. Из его книги (IV, 108—109) мы первым делом узнаем, что 
будины — большое и многочисленное племя, в землях которого стоит город под 
названием Гелон. Далее в тексте термины «гелоны» и «будины» с завидной 
регулярностью чередуются между собой применительно к одним и тем же реалиям, и 
все это — в сопровождении явно сбивчивых комментариев о том, что они все-таки 
не одно и то же (разный образ жизни и разный язык; будины — кочевники, гелоны — 
земледельцы), и вовсе уж несуразных фантазий: о том, например, что будины в 
отличие от всех других народов питаются сосновыми шишками1. При всей неясности 
исходного (pGapoxpcxYEOi (комментаторами и переводчиками привлекались и 
кедровые орешки в качестве пищи бу-динов — при полной исторической 
несовместимости южнорусской равнины с кедрами, — и белки, которые едят шишки и 
которых, в
        1 Пользуясь случаем, хочу выразить особую благодарность Е И. Смыкову за 
ценные замечания относительно ряда конкретных древнегреческих реалии и за общую 
помощь и по/щержку в ходе рабо1ы надданной скиьеи
    
Скифы	6^
свою очередь, ловят будимы) и вероятности толкования его в том смысле, что 
будины, «ищущие» паразитов (базисный смысл греческого србар — именно «вошь»), 
не просто «приводят их к ногтю», а отправляют в рот, данная характеристика 
свидетельствует об одном: Геродот сваливал в кучу все доступные ему сведения о 
гелонах с будинами, не слишком заботясь об отделении зерен от плевел. «Впрочем, 
эллины, — пишет далее Геродот, — и будинов зовут ге-лонами,хотя и неправильно».
    Подобные противоречия в текстах древних историков чаше всего имеют под 
собой одно основание: автор в данном случае пользуется информацией, конкретного 
смысла которой не понимает, либо же принимает информацию, «закодированную» 
посредством того или иного незнакомого ему мифологического, символического и т.
д. кода за чистую монету. Так, собственно, появились и знаменитые песьеглавцы, 
и аргимаспы, вечно сражающиеся с грифонами из-за золота. В обоих случаях речь 
идет об имеющих ритуальную природу сюжетах (не важно, вербальных или 
изобразительных), автоматически «переведенных» греками (и/или их более поздними 
интерпретаторами) в реально-сюжетный план. «Блюдя марку», автор пытается 
следовать сразу двум стратегиям: с одной стороны, он стремится привести 
максимально возможное количество собранных им в отношении данного предмета 
фактов, а с другой — рационально объяснить каждый конкретный факт с позиций 
элементарного здравого смысла, не слишком заботясь при этом о связности общей 
картины. Как и Тацит, откровенно путающийся в семантической наполненности 
некоторых свойственных германцам поведенческих практик', Геродот смешивает 
между собой различные пространственно-магнетические реальности малознакомых ему 
племен, а соответственно и разные способы поведения, — поскольку, с его точки 
зрения, все они в равной степени маргинальны. Поэтому одно и то же племя, 
выступающее в разных пространственно-магнетических (сезонных, территориальных, 
возрастных, статусных и т.д.) ипостасях, легко может превратиться в два или три 
разных племени или даже в четыре, если предположить, что два скифских «царства» 
и гелоны с будинами суть всего лишь различные страты единого «этноса», 
по-разному репрезентирующие себя в различных пространственно-магнетических 
контекстах. И наоборот, разноплеменные походные дружины, объединенные только 
способом жизни и «оперативной территорией», могут восприниматься как единый 
народ (к вопросу о «готской проблеме»).
       Случай, достаточно подробно рассмотренный в главе «Между волком и 
собакой  .» в разделе «Архаика и современность» данной киши
     
64

В  Muxaii iiiH   1 pona звериных шов

    С присоединившимися к отряду Скопаса савроматами все гораздо проще Важно 
только вовремя обратить внимание на одно весьма значимое для нас обстоятельство.
 Геродот пересказывает не просто сведения о савроматах (с которыми он, судя по 
всему, лично не знаком, — так же как с гелонами и будинами), а некий сюжет, 
явно скифский по происхождению и столь же явно «сцепленный» с сюжетом о 
скифо-персидскои войне И стоит только оценить «идеологию» эгого сюжета, чтобы 
смысл соединения савроматов именно с отрядом Скопаса, да и сама по себе природа 
этого отряда стали совершенно очевидны.
    «Савроматский сюжет» Геродота возводит происхождение этого племени к 
откровенно не-статусному соединению отряда скифских юношей («псов» или «волков» 
по статусу) с отрядом невесть откуда взявшихся в скифских степях амазонок, то 
есть маргинальной «валькирической» группы воительниц, пребывающих в пожизненном 
девичьем статусе1 и подобных в этом отношении будущим восточнославянским 
поляницам. То, что данный сюжет определенно имеет ритуальное происхождение (так 
же как и значительная часть других пересказанных Геродотом и откровенно не 
понятых ни им самим, ни последующими интерпретаторами сюжетов), а к реальным 
савроматам относится более чем опосредованно, не вызывает у нас ни малейшего 
сомнения2 Как не вызывает сомнения и суть Скопасова отряда — отряда «лучших 
всадников», высланных скифами навстречу персам, покуда основная масса 
народонаселения вместе с главными боевыми силами уходила в глубь материка, 
отряда, игравшего с персами в догонялки и прятки до тех пор, пока не вернулись 
взрослые бойцы
    Именно эта функция — пограничников, «передового полка», 
«казаков/разбойников» и т.д. — выпадает в скифской (и не только в скифской) 
воинской культуре на долю «гончих псов»3, членов
         1	«У юношей, как и у амазонок, не было ничего, кроме оружия и коней, и
они вели одинаковый с ними образ жизни, занимаясь охотой и разбоем» («Ис
тория», IV, 112) Откровенно маргинальный («собачий») характер носит и спо
соб сексуального контакта между юными скифами и амазонками — собствен
но, и позволивший им соединиться в единое «войско»
         2	Подробный ею разбор сточки зрения стоящих за ним ритуальных сiрук-
тур 0С1авлю на будущее — так же как и разбор ряда других приведенных у Ге
родота сюжетов, вроде сюжета о «войне с детьми рабов»
         3	С нашей точки зрения, «волчья» и «песья» ипостаси самого нижнего
воинского статуса в индоевропейской традиции были достаточно четко (хотя
и по-разному в разных культурах) увязаны с территориальностью (своя/чужая
земля) и просарансгвенной направленностью aipeccnn Находящиеся на сво
ей земле и воюющие против вторпнегося на нею пр01ивника подростковые
банды Скопаса, в «мирное» время несомненно промышлявшие но отдельно-
    
Скифы

65

юношеских воинских союзов, не-статусных воинов, «отрабатывающих» свой первый 
балц. Следует обратить внимание и еще на одно обстоятельство. По-настоящему 
тревожить персов, нападать на фуражирские отряды и «гонять» персидскую 
кавалерию скифы начинают только тогда, когда подходит их основная, «взрослая» 
армия. Эта же армия берет потом и всю добычу, — оставленный персами при бегстве 
лагерь. Скопас со своими людьми в это время отправляется на переговоры с 
охраняющими мост греками-ионийцами, то есть, с точки зрения скифов, с рабами 
персов. Двойственность «взрослой» армии, на мой взгляд, имеет смысл возводить 
все к той же тернарной структуре воинской организации, зафиксированной в 
осетинском институте «балц».
    В этом же ключе, как нам кажется, имеет смысл трактовать и проблему трех 
скифских царей, командующих тремя частями общескифского войска, и извечную 
проблему «трех скифских народов» (скифы-пахари, скифы-номады и царские скифы). 
Д.С. Раевский, рассуждая о проблеме трех царей, пишет:
    ...три скифских царя должны были соотноситься с другими триадами этой 
модели, в частности в космическом плане, и соответственно интерпретироваться 
как цари нижнего, среднего и верхнего миров. <...> Так, в африканских обществах 
пара царей трактовалась как «царь города» и «царь полей», «царь дня» и «царь 
ночи» и т.д.
[Раевский 1985: 121]
    Однако в африканском примере речь идет именно о бинарной, а не о тернарной 
модели, вполне соотносимой с сезонно-зональ-ной функциональностью мужских (и — 
царских) ролей. С триадой же получаются весьма забавные вещи. К. какой, 
спрашивается, части должен был относиться центр? К верхнему миру? Но он — по 
определению — средний. И мировое древо, не в первый раз, превращается в 
«загогулину».
    Не логичнее ли рассматривать троих царей как вождей возрастных воинских 
группировок, зафиксированных для огромного количества традиций, в том числе и 
иранских1? Если водили персов по
сти обыкновенным «казачьим» разбоем, а теперь объединенные вместе и 
«науськанные» на персов, утратили таким образом «волчьи» коннотации и приобрели 
«песьи».
     ' В «Киропедии» Ксенофонта (1, II, 4) читаем о своего рода «майдане» 
посреди персидской столицы, поделенном на четыре части, причем первая — 
«детская», а три другие предназначены для соответствующих воинских возрастных 
классов: «Первая из них предназначена для детей, вторая —для эфебов, третья — 
для зрелых мужей, четвертая же — для iex, кто по возрасту уже не
3. Заказ № 1635.

66

В  Михаи шн   Трипа звериных с we

степи, уклоняясь при этом от каких бы то ни было прямых столкновении, скифские 
«однолетки», то с приходом воинов в статусе «трехлетнего» и «семилетнего» 
балцев разговор начинается совсем иной, — при сохранении общей, стратегически 
выгодной «уклончивой» тактики' Кроме того, скифы время от времени вступают с 
персами в своеобразный символический диалог, предлагая им для прочтения своего 
рода ребусы, смысл которых не слишком внятен Геродоту, но зато — в силу ли 
общих иранских корней или в силу «ситуативной прозрачности» — вполне доступен 
персам. Особен-
может быть воином» (Здесь и далее цит по Ксенофонт Киропедия М , 1977) Далее 
Ксснофонг уточняет, чго «старики» юже принимают участие в воинах, но только на 
своей территории В примечании к лому пассажу В Г Борухо-вич и Э Д Фролов (с 
290) сопоставляют это статусно-возрастное членение персидского «народа-войска» 
с соответствующими спартанскими институтами «Полезно сравнить описание 
возрастных групп у персов в изображении Ксенофоита с соответствующим делением 
граждан в Спарте Спартанские мальчики в возрасте от 7 до 18 лет относились к 
возрастной группе детей, затем они переходили в группу меллиренов (от 18 до 20 
лет), после чет становились иренами (от 20 до 30 лет) и, наконец, но достижении 
30-летнего воз-pacia — взрослыми мужами» Деталь, несомненно, весьма значимая 
для проспартански ориентированного Ксенофонта — и для нас, поскольку она 
расширяет границы статусно-возрастного воинского членения за пределы собственно 
иранского мира Напомню и о кельтском ритуальном котле из Гун-деструпа, 
изобразительные ряды которого содержат три выраженные статусно-возрастные 
характеристики воинов, проходящих ритуалы посвящения (безбородые и голые по 
пояс пешие воины с легким вооружением, сопровождаемые волком, безбородые, но 
одетые конные воины, бородатые статусные воины) Имеет смысл вспомнить в данном 
контексте также и ведические ашрамы — сохранившиеся в сугубо брахманической 
трактовке, а потому описывающие «творческий путь» жреца Однако речь по 
определению идет не только о жрецах, но обо всех дважды рожденных — то есть и о 
кшатриях, и о вайшьях, для которых в исходном индоарийском контексте должны 
были существовать свои, не совпадающие с брахманическими практики становления А 
если сопоставить данное положение с сугубо воинскими практиками становления, 
отраженными в «Махабхарате» (в особенности — в «Араньякапарве», на сюжете о 
скитаниях Пандавов), то картина функциональной насыщенности ашрамов станет 
несколько более уравновешенной В итоге мы выходим на предположение о тернарной 
природе воинских статусно-возрастных структур применительно ко всей 
индоевропейской традиции Применительно к конкретным культурам «возрастные» 
характеристики могли иметь самый различный смысл — от собственно возрастного до 
территориального, как, скажем, в случае с тремя казахскими жузами — старшим, 
средним и младшим
     ' Сюда же можно отнести и проблему «трех царств» Причем «царских скифов» в 
данном случае — как это ни парадоксально — придется сопоставлять именно с 
наименее статусным воинским разрядом, с «армией Скопаса» Впрочем, стоит только 
вспомнить сохранившиеся в передаче античных авторов скифские сюжеты, в которых 
«царские» функции достаются именно младшему сыну (вместе с золотом), и все 
встанет на свои места
    
Скифы

67

но если судить по практическим результатам «переговоров», то есть по принятым в 
итоге Дарием решениям.
    Первое такое послание Дарий получает от Иданфирса в ответ на предложение 
либо остановиться и сразиться, либо принести в знак покорности «землю и воду». 
Предложение Дария также не является семантически «плоским» и нуждается, с нашей 
точки зрения, в определенной расшифровке. Звучит оно в изложении Геродота 
следующим образом:
    «Чудак! Зачем ты все время убегаешь, хотя тебе предоставлен выбор? Если ты 
считаешь себя в состоянии противиться моей силе, то остановись, прекрати свое 
скитание и сразись со мною. Если же признаешь себя слишком слабым, тогда тебе 
следует также остановить бегство и, неся в дар твоему владыке землю и воду, 
вступить с ним в переговоры» (IV, 126).
    Итак, с точки зрения Дария, у скифов и у возглавляющего их царя Иданфирса 
есть только одна альтернатива — выбор между сражением и принесением земли/воды 
своему законному владыке. Исходя из, условно говоря, «современных» 
представлений о семантической насыщенности этого текста, можно сделать два 
вывода: Дарий либо искренне не понял основ скифской стратегии и тактики, либо 
понял их, но пытается воздействовать на скифов сугубо софистическими методами, 
исключая на дискурсивном уровне нежелательный третий вариант развития сюжета, а 
затем пытаясь подменить дискурсом реальность.
    Однако для того, чтобы понять смысл послания Дария, необходимо, с моей 
точки зрения, учитывать пространственно-магнетические аспекты восприятия 
персидским царем как самих вовлеченных в конфликт сторон, так и той ситуации, в 
которой они оказались. С точки зрения Дария, царя царей и представителя 
коренной иранской религиозной системы (очевидно, находившейся в означенный 
период в достаточно сложных отношениях с зороастризмом1), мир делится на две 
основные пространственные зоны. Одна из них — это Эраншахр, Иран, территория 
света и добра, осеняемая благословляющим присутствием на ней Ахурамазды и 
самого Дария, «наместника» божества, помазанного лично Ахура-
     ' С точки зрения ряда исследователей — например, уже цитированной Мэри 
Бойс, ранние Ахемениды уже были зороастринцами. Вывод делается на основании 
ряда косвенных данных — вроде характерного для зороастрийской традиции набора 
имен и т.д. Однако в выбитых по приказу Дария надписях (Бе-хистун, 
Накши-Рустам) имя пророка не упоминается, а погребальные обычаи и культовые 
сооружения ахеменидской 'зпохи свидетельствуют о практиках, вряд ли совместимых 
с каноническим зороастризмом.
3*

68

В  Михаи IUH   Грана звериных слов

маздои на царство и наделенного полномочиями бороться со злом везде, где только 
возможно, оборонять от зла территорию света и расширять ее за счет «очищения» 
от приспешников Анра-Манью' смежных земель Другая часть мира — это территория 
тьмы, населенная демонами и поклоняющимися демонам народами и подконтрольная 
Анра-Манью, который пребывает в извечном единоборстве с Ахурамаздой Идеология 
первых Ахеменидов строилась (в противоположность зороастриискои картине мира) 
на представлении о том, что золотой век на земле уже наступил и что последние 
оплоты зла вот-вот падут под натиском сил света и добра, предводительствуемых 
Ахурамаздой и царем царей, то есть в данном случае — Дарием
    Кочевые, но родственные по языку и культуре скифы не могли восприниматься 
персами иначе как через призму понятия «дра-уга»2, обозначающего зло и неправду 
вообще, а также слуг зла, предавших светлую сторону ради служения тьме. Иран 
регулярно страдал от набегов ираноязычных кочевников — в первую очередь со 
стороны среднеазиатских пустынь Однако в исторически недавний по отношению к 
описываемым событиям период скифы, вероятнее всего, вслед за выбитыми из 
южнорусских степей киммерийцами3 прорвались в Переднюю Азию и Междуречье, 
разорив Ассирию, которую к нынешнему моменту Дарий воспринимал уже как 
«исконную территорию света» К тому же, именно от рук родственных как скифам, 
так и персам ираноязычных кочевников-массагетов погиб, по преданию, Кир во 
время такого же «усмирительного» похода в «зону тьмы». Амбициозный поход в 
Северное Причерноморье воспринимался, видимо, как «последний поход», 
рассчитанный на то, чтобы полностью очистить от приспешников тьмы Дикую Степь и 
тем самым решить проблему «воинства тьмы» на северных рубежах державы.
    Для Дария одного только факта вступления «воинства света», защитников и 
поборников истины-«артия»4, на «территорию тьмы» было уже достаточно для того, 
чтобы поставить ребром вопрос об «окончательной битве» Построенный на жесткой 
системе бинарных оппозиций авестийский дискурс не давал иных вариантов развития 
сюжета. «Солнце» пришло в зону тьмы Следовательно, тьма
1	Древнеперсидская форма от авест Ангро-Манью
2	Древнеперсидская форма от авест друг
        3	Или, согласно весьма интересной и достаточно четко обоснованной ги
потезе И В KVK [иной [Куклина I98S], — вслед за теми же киммерийцами, но
не из южнорусских ыепеи, а из Средней Азии, чтобы затем, после «Передне-
азиатской интермедии», навсеыа уйти на север, в причерноморские степи
        4	Древнеперсидская форма от авест аша Характерная часть ряда извест
ных перси тских имен вроде Ар[аксеркс, Аргабаз и т л
    
Скифы	69
должна либо сразиться со светом, либо сгинуть раз и навсегда. И дилемма, 
которую Дарий ставит перед Иданфирсом, с этой точки зрения совершенно логична: 
либо ты на стороне тьмы, и тогда нет смысла откладывать неизбежную битву. Либо 
же ты согласен оставить служение Анра-Манью и признать единственно возможную 
светлую власть — власть Ахурамазды, воплощенную во власти Да-рия. Персидская 
армия и персидский флот и так уже контролируют значительную часть скифской 
земли и все скифское море, этих окраинных, темных, долго пребывавших во тьме 
территорий: так что данная Иданфирсу возможность принести землю и воду есть не 
что иное, как милость со стороны Дария, готового принять родственный персам, но 
заблудившийся во тьме народ обратно в лоно света.
    Иданфирс отвечает руганью и отказом признать Дария своим владыкой. Это 
Дарию понятно: Иданфирс остается во тьме. Однако, согласно Геродоту, персов 
ставят в тупик присланные скифами вместе или вскоре после устного ответа 
«дары»: лягушка, мышь, птица и пять стрел. На трактовки, приведенные Геродотом 
в качестве точек зрения Дария и Гобрия, особо полагаться не стоит. Так, Дарий — 
вне всякой логики, если принять во внимание уже имевший место отказ Иданфирса 
перейти на сторону света, — воспринимает дары как изъявление покорности. 
Лягушка и мышь — это, понятно, земля и вода. Птица и стрелы должны, по логике 
вещей, комментировать первичный смысл высказывания, чего, однако, в Геродотовом 
варианте «версии Дария» не происходит. Стрелы, по Геродотову Дарию, — это знак 
отказа от сопротивления (почему? Геродот не объясняет). Птица — и вовсе темное 
дело. Дарий у Геродота говорит, что она (по быстроте) более всего похожа на 
коня, — и на этом заканчивает декодирование образа.
    Гобриева трактовка настолько прямолинейна и настолько мало учитывает 
ритуально-магический смысл каждого из присланных «знаков», что представляется 
не чем иным, как греческой рационалистической интерполяцией (собственной 
Геродота или полученной из вторых рук, что для нас в данном случае не важно). О 
том же свидетельствует и стандартная греческая «риторическая» организация 
диалога между Дарием и Гобрием.
    Д.С. Раевский убедительнейшим образом истолковал пять присланных скифами 
стрел как знак всеобъемлющей магической защищенности скифских земель [Раевский 
1985: 66 — 67|. Полностью соглашаясь и с приведенной аргументацией, и с 
выводами, осмелимся предложить — в качестве варианта — одно уточнение. Речь, на 
наш взгляд, должна идти не столько о защите земель (скифы и не думали их 
защищать, свободно пропустив персов сперва внутрь своей территории, а потом, 
кто бы и что ни говорил, так же
    
70

В  Михаи HiH   7porta звериных с юн

свободно выпустив их обратно за Дунай, — поскольку поверить в то, что скифы 
действительно потеряли из виду ушедшее ночью без обоза персидское войско, а 
потом еше раз разминулись с ним в степи на противоходе, крайне сложно), сколько 
о неминуемо ожидающей здесь персов смерти Стрела ecib оружие нападения, а не 
защиты, причем нападения на расстоянии
    В роли ключевого артефакта в этом послании выступает, с нашей точки зрения, 
именно птица Никак не мотивированное Да-рием и ни к чему не ведущее уподобление 
птицы коню может быть значимо уже одним только фактом своей смысловой 
изолированности Геродот попросту не знает, как его объяснить, а потому и 
оставляет как есть, без комментария1 Однако если сопоставить стандартные в 
индоевропейской традиции функции коня как посредника смерти с аналогичными 
функциями птиц (особенно в контексте уже проведенного выше сопоставления 
представленных на пекторали птиц с «фраваши/фраварти») — причем ключевой 
качественной характеристикой, связанной со смертью, в обоих случаях выступает 
именно быстрота, «полет», — то смысловая парадигма этого образа станет 
достаточно внятной Персы могут овладеть землей и водой — но скифы для них 
неуловимы, поскольку, в отличие от персов, не привязаны ни к земле, ни к воде и 
подвижны, как птицы Однако скифские земля и вода для персов суть мертвые, 
несущие смерть земля и вода, и так будет везде и всегда (пять стрел) О смерти, 
о могилах отцов Иданфирс говорит Дарию открытым текстом, через посланника, и 
тем переводит разговор в совершенно иное русло, ибо почитание умерших во всех 
иранских религиозных системах есть дело сугубо святое Дарий, в случае 
осквернения им скифских отеческих могил, утратит благость и сам станет орудием 
тьмы Впрочем, до отеческих могил, как и до самого скифского народа, нужно еще 
добраться, здесь же, на берегу Мео-тиды, — только мертвая земля2, неуловимые 
скифские отряды, стрелы и быстрая смерть
         1	Комментарий Д С Раевского, выстраивающего, как и следовало ожидать,
из лягушки, мыши и птицы очередное мировое древо (лягушка — низ, мышь —
середина, птица — верх), вполне логичен в контексте избранной им системы
дешифровки исходного материала, однако не убеждает Почему такое откро
венно и традиционно хтоническое (земляное и подземное) животное, как
мышь, должно символизировать собой серединную, го есть че ювеческую и
культурную, часть мирового древа'
         2	Мертвая и для самих скифов, ибо они старательно и солшсльно ведуг
персов вдоль моря, по маршналыюи для них самих терриюрии — зоне юно
шеской лихости и райоя словно специально созданной для пофаничных «раз
борок» Друюй земли для персов в Скифии нет и пе будет Поход персов вг 1убь
скифской leppmopmi никоим обраюм не укладывается в означенные фади-
    
Скифы

71

    В том случае, если за образом птицы стоит не понятие, близкое к фраваши, а 
понятие, близкое к общеиранскому же фарну-хварана\ то смысл высказывания 
меняется, но не настолько радикально, чтобы изменить общий смысл всего послания.
 Птица в этом случае — жизнь и воинская удача для быстрых и подвижных скифов. 
Лягушка и мышь — земля и вода, которые скифов кормят, а персов нет. То есть что 
для русского радость, то немцу смерть, причем смерть, зримо воплощенная в пяти 
«всеобъемлющих» стрелах. Как бы то ни было, смысл послания обыгрывает нелепое, 
с точки зрения скифов, персидское требование земли и воды2 и содержит 
откровенно угрожающие коннотации, переосмысляя изложенное Дарием соотношение 
сторон и сил.
    Эпизод с зайцем имеет место вскоре после получения персами скифской 
«шифровки» и представляет собой, на мой взгляд, еще одну такую же 
ритуально-магистически семантизированную демонстрацию. Заяц, невесть откуда 
появившийся в боевых порядках скифского войска уже после того, как обе армии 
сошлись и, видимо, изготовились к бою, был, естественно, выпущен самими скифами,
 поскольку ни один нормальный заяц ни за что на свете не стал бы сидеть и ждать 
своего «выхода» в самой середине крупной людской массы.
    Возможно, однако, что вся эта история (так же, кстати, как и история с 
лягушкой, мышью, птицей и стрелами и большая часть других аналогичных ярких 
эпизодов) представляет собою рационализированные и инкорпорированные в 
«исторический» (при всей понятной его специфике) текст Геродота фрагменты 
других текстов, имевших совершенно иную, на эпических и ритуальных паттернах 
основанную структуру. Впрочем, для нас это ничего не меняет, поскольку речь в 
любом случае идет о текстуальных реальностях, семантически значимые элементы 
которых нуждаются прежде всего в «общем» декодировании. Важно то, что образ 
зайца был семантически осмыслен скифской традицией в качестве значимого 
элемента, в свернутом виде представляющего общий
цией шестьдесят дней и, вероятнее всего, также является вымыслом, призванным, 
согласно вполне убедительной трактовке того же Д.С. Раевского, подчеркнуть 
глобальный, космогонический характер конфликта между скифами и персами — на сей 
раз со скифской точки зрения.
        1	Счастье, благо, удача, «фарт» — весь регистр смыслов, связанных с бла
гом как индивидуальным, так и коллективным. В разных ответвлениях иран
ской традиции это понятие претерпевало существенные изменения — как в
плане выражения, так и в плане содержания. Однако общее смысловое поле
оставалось близким к исходному, общеиранскому.
        2	Как обыграли двадцатью годами позже аналогичное требование спартан
цы и афиняне, сбросив персидских послов — одни в колодец, а дру1 ие с утеса
на прибрежные камни: там вам и вода, и земля.
    
72

В  Михаилин   Тропа звериных слов

смысл случившегося и совместимого с более широкой системой кодирования 
коллективной памяти Сходной точки зрения на природу Геродотовых источников 
придерживается и Д С Раевский, вполне успешно и доказательно попытавшийся в 
своем труде восстановить сюжетную и отчасти образно-символическую канву некоего 
гипотетического исходного скифского эпоса, из которого так ичи иначе 
заимствовал Геродот
     Рассматривая с этой точки зрения интересующее нас скифское предание о 
воине с Дарием, мы видим, что оно может быть интерпретировано как хранящее 
информацию самого различного характера это и этпогеографическая картина Скифии 
и соседних с ней зечеть и данные о традиционных взаимоотношениях с соседними 
народами, и принятые нормы социального поведения, организации войска, ведения 
воины, и представления о достойном царе-военачальнике, и проанализированные 
выше символические коды, присущие скифской культуре Это эпическое повествование 
— хранилище не столько исторической памяти о конкретном событии в его 
неповторимом своеобразии, сколько памяти социокультурной, обеспечивающей 
будущим поколениям возможность адекватного принятым нормам поведения в 
определенных типовых ситуациях Рассказ об этом событии — по сути, лишь повод 
для передачи такой информации, и здесь допустимо достаточно вольное обращение с 
реальностью, ее подчинение принятым моделям Соответственно реконструкция на его 
основе реального хода военных действий — задача практически неосуществимая, 
исторически достоверными здесь могут оказаться лишь данные самого общего 
порядка
[Раевский 1985 70-71]
     А дальше персам была показана масштабная и наверняка очень смешная, с 
точки зрения скифов, картина огромная масса статусных воинов — именно статусных,
 поскольку отряд Скопаса и приданные ему савроматы ушли к переправе через Дунай,
 — гонится по степи за зайцем и растворяется в туманных далях Объяснять это 
эпическое полотно, как то делает Д С Раевский, желанием во что бы то ни стало 
поймать зайца для того, чтобы обеспечить себе пусть не благополучие, плодородие 
и процветание, но хотя бы ситуативно более близкую удачу в бою, совершенно 
бессмысленно, по одной простои причине боя-то не было Не потому же, в самом 
деле, что скифы зайца так и не поймали
     Так что раскритикованный Д С Раевским Е В Черненко, с чьей точки зрения 
скифы просто издевались над персами, был не так уж неправ Конечно, это не была 
попытка под смехотворным предлогом уклониться от боя, и читать этот эпизод 
нужно через
    
Скифы	7}
призму особой семантической нафуженности каждого вовлеченно-го в него элемента, 
но — с учетом обшей сугубо демонстративной природы всей этой акции
    Не этим ли самым, не безнадежной ли погоней за заицем-Ско-пасом занималось 
огромное персидское войско во главе с царем царей с самого начала военной 
кампании' То есть по сути, делом сугубо мальчишеским, приличествующим разве что 
«волкам» или «гончим псам», — но уж никак не полномочному представителю 
Ахурамазды
    Дарий назвал скифов своими рабами Скифы обиделись и в ответ «обложили его 
псями» (одним из самых существенных воинских оскорблении применительно к 
статусному воину, не говоря уже о царях), то есть приписали ему самый низший 
возможный воинский статус1 А попутно предложили и дальше играть в догонялки, 
если Дарию так уж нравятся подобные детские забавы
     ' Такою рода оскорбления чрезвычайно широко распространены в арха ических 
воинских сообществах lie шй букет замечательных примеров даег «Старшая Элда» 
(перебранка Синфьо! ш и Гудмунда в обеих «Песнях о Хель-ги Хундинтобоице», 
перебранка между Одином и Тором в «Песни о Харбар-де», «Перебранка Локл» и т д 
) Но самый показатечьный пример содержится, пожалуй, в одной из статей «Са 
шческои правды», трактующей о словесных оскорб шниях (Lex Sal XXX) «Свободный, 
назвавшим другого "уродом', "грязным", "зайцем" или "волком' ('" — именно в 
одной катеюрии1 — В М ) или обвинивший человека в том, что он бросил в сражении 
свой щит, и не доказавший этого, уплачивает возмещение» (Цит по [Гуревич 1968] 
Примеч нас 420) Кстати проблема брошенного шита в данном контексте также 
приобретает несколько иные по сравнению с традиционно принятыми в классических 
плуциях (как символ трусости и бегства с поля брани) коннотации Щит есть 
атрибут «взрослого» вооружения, непременная деталь «боевого костюма» взрослого, 
статусною воина— в противопочожность юноше, вооруженному легким и/или 
метательным оружием Статусному воину бежать с поля боя «невместно» Бросивже щит,
 он автоматически становится «раз! ильдяем», исключая себя из «гитьдии» 
статусных воинов и возвращаясь в «бегающий» месье-волчий статус Архилохова 
бравада и Тиртеевы призывы и впрямь приобретают совсем иной смысл1 Ср здесь же, 
у Гуревича (ил с 396) вопросы, которые ставятся применительно к отдельным 
пунктам «Салической правды» в качестве риторических не имеющих ответа с точки 
фения наличного исторического знания «Почему принятие на собрании решения, 
которое должно было обладав нерушимой силой, выражалось в потрясении всеми его 
учаы никами оружием' Почему при ряде процедур было необходимо наличие Щита'» В 
самом де ie — почему' Иранский Митра, а также прочие божества, «отвечающие» за 
договор и «мировые соглашения» (вроде германского Тюра/ Тиу, покровителя тины) 
заботятся го ц.ко о иаг>спых воинах, о «гражданах» «взрос 1ых мужчинах имеющих 
право ноешь оружие», которые принимаю! Решения «всем миром» и которым можно 
доверять ответственность за приня тые решения Напомню также практику 
голосования звоном мечей о щиты (персы вместо мечей использова ж наконечники 
тяже 1ых, «взрослых> копии)
    
74

В  MuxainiiH   Тропа звериных слов

    Дарий понял смысл послания — и повернул назад, оставив обоз скифам 
во-первых, тем самым он обрел необходимую для степной кампании мобильность 
(скифы должны были оценить его понятливость), а во-вторых, предоставил скифам 
таким образом своеобразную материальную компенсацию за нанесенный ущерб Скифы 
этот его жест поняли и приняли — и вежливо сопроводили гостя до границы'
3 5. Еще несколько ираноязычных зайцев
    Приведем еще пару примеров сюжета о «заячьей погоне» из родственной скифам 
персидской культуры Это позволит расширить и уточнить семантику образа за счет 
включения в более широкий культурный контекст, а также послужит прямым 
доказательством знакомства персов с тем символическим кодом, на котором 
«говорили» с ними скифы, что и позволило им адекватно расшифровать смысл 
скифских посланий
    У гого же Геродота в первой книге «Истории» приведен сюжет о восшествии на 
престол Кира, основателя мощнейшей персидской державы Ахеменидов, отстранившего 
от власти последнего мидииского царя Астиага Начнем с того, что, согласно 
персидскому преданию, Кир был воспитан собакой Геродот, как и следовало ожидать,
 пытается рационализировать этот мотив С его точки зрения, «собачье» воспитание 
указывает прежде всего на «рабский» статус, трудно совместимый с царским 
происхождением Кира, на котором также настаивает персидская традиция Геродот 
решает эту проблему, отдавая малолетнего Кира на воспитание рабыне по имени 
Спака, «собака» Для пущей доходчивости он даже переводит это имя на греческий, 
Кино, упоминая, впрочем, и собствен-
         1 То обстоятельство, что на Дунае они не остановились, а пошли дальше 
и разграбили земли на правом берегу Дуная, никоим образом не есть, на мой 
взгляд, свидетельство стремления догнать и разгромить персов Если бы скифы 
действительно хотели это сделать, они бы, несомненно, предприняли такую попытку 
еще на своей территории Очевидно, однако, что сил на то, чтобы сражаться с 
персидской армией, у них попросту не было — если их вполне смогла отпугнуть 
восьмидесяти тысячная (по данным Геродота) армия оставленного Дарием в Европе 
для самостоятельного ведения дальнейших завоеваний на Балканах Мегабаза И 
скифское — «по инерции», вслед за уходящими персами — вторжение \ы Балканы 
вовсе не следует рассматривать как ответное вторжение на персидскую территорию 
Балканы таковой не являлись, будучи всего лишь свежеосвоенной персами «пищевой 
[ерригорией», на которой вполне могли поживиться и скифы, раз уж они все равно 
собрались в ыкую большую «стаю>
    
Скифы

75

но мидийское (персидское?) имя. Сюжет о чудесном рождении/ воспитании имеет, 
естественно, сугубо ритуальное происхождение, но в устах Геродота он вполне 
логично превращается в некое подобие романного сюжета — методологическую основу 
для более поздней «Киропедии» Ксенофонта.
     ...сам же он считал себя сыном Астиагова пастуха, но в пути спутники 
рассказали ему все: воспитала его, по его словам, жена пастуха. Рассказывая 
свою историю, Кир непрестанно восхвалял ее: он только и говорил что о Кино. 
Родители же (Камбис и его жена, то есть настоящие родители Кира, разлученные с 
ним, когда по приказу Астиага Кир был «убит», — отнесен в лес и там оставлен. 
Ритуальная природа сюжета очевидна. — В.М.) подхватили это имя и для того, 
чтобы спасение сына казалось персам еще более чудесным, распространили слух, 
что подброшенного Кира вскормила собака. От этой-то Кино и пошло это сказание.
     Нас, впрочем, интересуют в данном случае не Геродотовы рационализации, а 
сам по себе исходный ритуально значимый сюжет. Итак, Кир, воспитанный собакой, 
то есть, проще говоря, щенок или молодой пес, намеревается при помощи 
обиженного Астиагом мидийского вельможи Гарпага поднять восстание персов 
(мидий-ских «рабов», то есть также в своем роде «собак»1), свергнуть с престола 
мидийскую династию и самому воссесть на престол. Однако песий статус 
несовместим с царским саном, и Кир просто обязан пройти, оставить за спиной 
собачью часть своей судьбы, чтобы получить магическое право на занятие престола.
 То есть, «говоря на коде», он должен поймать и растерзать своего зайца. И надо 
же такому случиться: именно эпизод с терзанием зайца (точно так же не понятый и 
рационализированный Геродотом) непосредственно предшествует выступлению и 
воцарению Кира. У Геродота «терзание зайца» объясняется следующим образом. 
Гарпаг, которому удается склонить на свою сторону часть мидийской знати, должен 
сообщить о своем замысле Киру. Но Кир находится в Парсе, а поскольку все дороги 
охраняются и передать письмо обычным способом не удается,
       1 Понятия «раб», «собака» и «мальчик» были, очевидно, связаны между 
собой некой, пусть непрямой, но все же достаточно ощутимой, смысловой 
зависимостью. В качестве непрямого свидетельства существования подобной общей 
семантики приведу пассаж из «Киропедии» Ксенофонта, в котором речь идет о 
воспитании детей: «Согласно этому закону, детей следует учить только одному, 
как мы требуем и от рабов по отношению к нам, а именно творить всегда правду, 
не обманывать и не хитрить» (I, IV, 33). Обращает на себя внимание сам факт 
проведения параллели между детьми и рабами.
    
76

В  Михаилин   Тропа звериных с юв

       то Гарпаг придумал вот какую хитрость Он искусно приготовил зайца, а 
именно распорол ему живот не повредив шкуры и затем вложил туда грамоту в 
которой объяснил свой замысел Потом он снова зашил живот зайца и послан зверя в 
Персию с одним из самых преданных слуг, дав ему охотничью сеть как охотнику На 
словах же он велел передать чтобы Кир вскрыт зайца собственноручно и без 
свидетелей (I, 123)
    Таким образом, Кир обретает ключ к царству после собственноручного 
«терзания зайца», — а Гарпагово послание1 представляет собой изящную 
двухуровневую семантическую систему, в которой сама форма будущего «прочтения» 
и есть основное содержание текста Кстати, мотив юноши, который несет пойманного 
зайца, зафиксирован не только в персидской традиции Встречается он — причем 
довольно часто — и в древнегреческом изобразительном искусстве На скифской 
золотой бляшке из кургана Куль-Оба представлен конный скиф, целящийся копьем в 
сидящего зайца
    Еще один сюжет, связанный с зайцем, используется Д С Раевским в качестве 
аргумента в пользу его трактовки образа пойманного зайца как благого 
предзнаменования Автор приводит
      свидетельство Ксенофонта (Сугор II 4), что заяц, растерзан ный орлом на 
глазах у отправляющегося в поход войска, был истолкован Киром как доброе 
предзнаменование
(Раевский 1985 64)
    Общий смысл пересказанного Ксенофонтом сюжета передан верно Однако орел, 
терзающий зайца, есть некое неявное нарушение кода орел не вполне уместен там, 
где место псу «Законной» добычей царственной птицы, одного из воплощений фарна, 
является копытное травоядное в первую очередь баран, как другое и наиболее 
частое воплощение того же самого фарна2, затем горный
     ' Если вложенная в зайца грамота действительно имела мест в исконном 
персидском сюжете, что сомнительно, учитывая общую нелюбовь персов к 
письменности и отсутствие собственной письменной традиции В принципе одного 
лишь пойманного и мертвого зайца было бы уже юстаточно <А зайца я для тебя уже 
поймал » Данный вариант прочтения сюжега кажется тем бо-тее вероятным, что и в 
других греческих источниках лшзоды из ранней био-1рафии Кира подозрительно 
часто оказываются завязаны на семантически многосоставных сценах охоты Речь 
прежде всею идет о двух эпизодах из «Ки-ропедии» Ксенофонта, об одном из 
которых речь пойдет прямо сейчас, а о другом — чуть ниже
        2 В этом отношении совершенно очевидна семантика известных изобра жений 
птиц с бараньими головами или бараньеголовых фифонов Этим же
    
Скифы

77

козел1, олень — и, наконец, конь как «окончательная и завершающая» стадия 
сюжета о терзаниях Терзание зайца есть для орла своего рода infra dignitatem 
попытка опуститься на более низкий статусный уровень, которая, несомненно, 
должна быть особо мотивирована в каждом конкретном случае Обратимся к источнику,
 чтобы проверить, насколько адекватно данный сюжет воспринят Д С  Раевским
     Во-первых, у Ксенофонта речь идет никак не о войске, отправляющемся в 
поход, но о военной хитрости, придуманной молодым Киром для того, чтобы 
захватить врасплох армянского царя, не выполнившего союзнических обязательств 
по отношению к его деду Астиагу Кир просит выделить ему не армию, предложенную 
Астиа-гом, но небольшой отряд юношей-всадников, с которыми он отправится в 
лесистую местность на границе с Арменией Официальной целью похода является 
охота, реальной — разведка и попытка застать армянско1 о царя врасплох и не 
дать ему укрыться в горах Когда отряд трогается в путь, происходит упомянутый 
эпизод с орлом, упавшим на зайца, после чего Кир оборачивается к едущим за ним 
следом юношам и говорит, что охота будет удачной
    Итак, перед нами сюжет с двойным дном Поход, официально являющийся 
«забавой», наделе оборачивается серьезной военной экспедицией. Заяц и орел в 
таком случае соответствуют здесь двум «составляющим» этого похода, как 
«юношеской охоты» с «царской» целью2  Юный Кир, которому по возрасту положено 
преда-
кстати, можно объяснить и бытующий практически на всех традиционно 
овцеводческих индоевропейских территориях сюжет о гом, что орлы уносят овец, — 
совершенно нелепый с точки зрения любого орнитолога
1	Как возможная модификация образа барана Впрочем, об этом ниже
        2	Сходную сцену терзания орлом зайца наблюдаем и в 1реческой тради
ции — в начале Эсхилова «Агамемнона», — и эта сцена также с самою начала
трагедии задает тревожное состояние семантической неоднозначное! и и неуме
стности Напомню сюжет В первой строфе хоровой партии парода речь идет о
знамении, данном Агамемнону и Менелаю перед выходом ахейского войска в
поход на Трою Братья-цари видят в небе по правую руку (благой знак) двух
орлов, черного и белого («В небе цари кораблей увидали крылатых царей».
Агам 113, здесь и далее пер С Апта, цит по Эсхил Трагедии М Худож лит,
1978), которые, упав с неба, «у зайчихи беременной / Клювами чрево вспороли,
сожрали приплод» (Агам 118—119) В первой антистрофе Калхант толкует это
знаменье как предвещающее одновременно и счастье, и юре С мысл ею тол
кования сводится к тому, чю убитая зайчиха и нерожденные заича!а символи
зируют будущее падение Приамова фада Однако Арi емида, враждебная «и ю-
Доносноголона палачу», може! отомстить за «тризну кровавую» «Не поспала бы
вс гречною ветра данайцам Ски ипя, / Не сковала бы бурей суда, / Не взалкала бы
ВДрут нечестивой, чудовищной жертвы» (Аым , 153—154) Таким образом
предсказывается авлидская коллизия, закончившаяся принесением в Acprnv
    
78

В  Михаилин   Тропа звериных слов

ваться развлечениям, умудряется не только выполнить, но и перевыполнить 
поставленную перед ним задачу, — со свойственной ему царской, не по годам, 
мудростью В результате этой «охоты» он не только ловит своего царственного 
«зайца», но заключает прочный, выгодный для мидийского (пока еще') царства мир 
и с армянами, и с их извечными врагами, горскими халдеями
Ифигении, что, в свою очередь стало поводом д 1я нос 1едуюшего убиис гвл 
Агамемнона Клитемнестрой Однако, на мои взг 1яд, эгои «одноходовкоп» семантика 
вступительной пророческой сцены отнюдь не исчерпывается Обращает на себя 
внимание общий смысл дальнейшей оценки хором похода под Трою как дела 
одновременно благого и пеблагою, оправданною и неоправданного, уместного и 
неуместноюс магической точки зрения Месть Парис), совершившему 
кровнородственное преступление (он, будучи принят в доме у Менелая как гость, 
то есть с магистическои точки зрения нотучив гем самым права сына хозяина дома, 
умыкает жену хо шинл, то есть с Mai истичсской точки зрения — свою мать), 
поручена Агамемнону и Менелаю, которые в тексте прямо уравниваются в этой связи 
с песьеюловыми Эриниями « Зевс Эриний пошлет, /И карают Эринии вора /Так Парису,
 неверному гостю, на казнь /Зевс Атридов посллл »(Агам , 56—61) «Песья» природа 
мстящих |ероев подчеркнута и далее, в первой антистрофе, где о посланных Зевсом 
орлах юворят как о «псах небодержца крылатых» (AiaM , 133) Однако воина имеет и 
свою «неправильную» составляющую ибо она ведется из-за женщины, причем из-за 
женщины откровенно оскверненной, утратившей право на магическую защиту («   
чтобы спор начался / зл жену многомужнюю   » Агам , 61 — 62)
     Итак, магическая амбивалентность ситуации налицо, — она-то, на мой взгляд, 
и создает корневую подоснову трагического пафоса Именно Tpai ичес-кою, в 
отличие от «игровой подмены тезиса» в сюжете об охоте Кира Месть — праведна, но 
неправильна и ведет к дальнейшему «сумасшествию» Артемида, естественно, мстит 
за беременную самку — сюжет Клитемнестры, а не Елены Однако Клитемнестра и 
Елена — двойняшки, и вернувшийся в родной город Агамемнон (и как вернувшийся' 
Поставив рядом с собой на колеснице Кассандру — наложницу и пророчицу напоказ 
встречающей его жене) в первый раз после многолетней разлуки обращается к ней 
следующим образом «Дочь Леды, дома царского охранница1» (Агам , 905) Не «жена», 
не по имени, а именно так — «родная сестра Елены» И «блудливая зайчиха» Елена 
приравнивается, таким образом, к «суке» Клитемнестре («орлиная» и «львиная», 
царская составляющая Агамемнона неоднократно подчеркивается в тексте — в 
противовес песьей, «сучьей» и даже волчьей природе одержимой местью за дочь и к 
тому же осквернившей дом супружеской изменой и убийством мужа Клитемнестры)
     «Лев» Агамемнон вынужден стать псом, волком, чтобы отомсжть за нанесенное 
брату оскорбление, он и ведет себя в этом контексте вполне по-волчьи, проливая 
кровь родной дочери, и много еще чего никак не благого совершает потом, уже во 
время войны Орел вынужден когтить зайца Домой он возвращается победителем, и 
пройдя положенное очищение, он непременно вернул бы себе самый высший возможный 
статус Однако Ктитемнестра не дает ему завершить ритуальное омовение — она 
убивает ею, пока он нечист пока он — волк, пока на нем вся пролитая им кровь, в 
том чис те и кровь Ифитении, которой Эриния-Клитемнестра не может не чуять
    
Скифы	79

    Итак, в результате всех этих изрядно затянувшихся разысканий нам, как 
представляется, удалось обосновать связь двуединого мотива «пес преследует 
зайца» с первой, юношеской стадией воинской инициации, причем не только для 
скифской, но и для гораздо более широкого круга индоевропейских культур. 
Выделенные характеристики задействованных зооморфных образов и их ва-риететов 
отвечают базисным характеристикам данного этапа воинского становления 
(повышенная подвижность, агрессивность в сочетании с «готовностью отскочить в 
любой момент», ориентированность на не-статусный и не-прокреативный секс, 
отсутствие — или минимизация — доли в добыче и т.д.). Дальнейшее развитие 
выделенного «воинского сюжета» должно привести нас к анализу следующих этапов 
статусного воинского становления и через него — к выходу на целостное 
восприятие пекторали как единого «судьбоносного» текста.
    Однако, прежде чем перейти к заявленным темам, позволим себе еще одно 
маленькое отступление, на сей раз относящееся к глубоко «родственному» 
пекторали из Толстой Могилы скифскому торевтическому артефакту. Речь идет о 
другой, меньшей по масштабам и по изобразительно-семантической насыщенности 
золотой пекторали из Большой Близницы (рис. 4). Вот как описывает ее Д.С. 
Раевский, — с параллельным осмыслением сюжета:

    Здесь все изображение размещено в одном ярусе, но внутри его прослеживается 
то же смысловое противопоставление, что и между ярусами пекторали из Толстой 
Могилы: в центральной части помещена сцена брачных игр животных, сближающихся 
по смыслу с образами плодоносящего скота нашего верхнего фриза, тогда как 
периферическую зону занимают сцены преследования зайца собакой, идентичные тем, 
которые мы видим на нашем нижнем поясе. Перед нами, таким образом, та же 
семантика отношений между центром и периферией.
[Раевский 1985: 230-231]
Рис  4
    Думается, нет особой необходимости подробно комментировать «брачные игры 
животных» и то обстоятельство, что они навряд ли связаны с «образами 
плодоносящего скота» из верхнего фриза «большой» пекторали. Однако имеет смысл 
обратить вни-
    
80	В Михаилин   Тропа звериных слов
мание, на отсутствие в центральной, «скотской» части торевтиче-ского текста 
пекторали из Большой Близницы крупного скота — коров и лошадей. Центр 
композиции здесь отдан молодому козлу, перед которым с двух сторон «склоняются» 
вполне взрослые баран и коза. Прочие фигуранты также сплошь козлы, бараны, козы,
 то есть мелкий рогатый скот. Композиция также построена на «динамическом 
равновесии»: в правой части дерутся два молодых козла, в левой рядом с 
торжественно выступающим бараном («торжествующим фарном») козел заигрывает с 
лежащей козой. Ограничен этот изобразительный текст, как и на нижнем фризе 
«большой» пекторали из Толстой Могилы, двумя «центробежными» псами, 
преследующими зайцев. По нашему мнению, есть все основания полагать, что в 
Большой Близнице был похоронен не взрослый скифский царь, а, так сказать, 
«принц»1, навечно оставшийся в первой, «собачье-заячьей» стадии воинской 
инициации2.
3.6. Территориальная динамика и проблема «отеческих могил»
    Прежде чем перейти к дальнейшему анализу скифского зооморфного кода, я 
позволю себе остановиться на вопросе о том, почему скифы настолько легко дали 
персидскому войску ходить по своей территории, пообещав вступить в настоящее 
сражение только в том случае, если враг отыщет их «отеческие могилы».
    Иван Маразов в уже цитированной выше книге затрагивает и проблему скифских 
«отеческих могил», вписывая ее в контекст весьма интересной дискуссии о 
семантической разнице между сокровищами, закопанными в контексте погребального 
обряда, и кладами, никак не связанными с погребальными комплексами. Его 
толкование смысла Иданфирсова ответа опирается на все те же 
структурно-семиотические модели, но, несмотря на явную уязвимость, 
представляется мне достаточно продуктивным. С его точки зрения, только 
«отеческие могилы» и были для скифов значимой и сакральной землей, а вся прочая 
земля для них, как для кочевников, была безразлична.
    The rest of the territory was a passive and indivisible area where all 
places were equally lacking any meaning, dead zone, of no value for the
         1 Речь в данном случае идет не только и не столько о возрастной, 
сколько о статусной оценке.
     'Традиционная интерпретация этого погребения как жреческою прел-с|авляе[ся 
в данной сшпн спорной
    
Скифы

81

economy and ideology ot the Scythians This is why they left the Persians tree 
to cross it and did not enter into battle with them1
[Marazov 1996  287-288]
     С одной стороны, обвинять кочевников в том, что их собственная земля 
лишена для них какого бы то ни было экономического и идеологического смысла, 
просто нелепо Лучшим тому доказательством являются кровавые воины, которые 
испокон веку вели между собой различные группы кочевников за «земли и воды», то 
есть за богатые пастбища и удобные источники пресной воды И даже просто попытка 
одной кочевой общности пройти сквозь земли, принадлежащие другой, как правило, 
наталкивается на самое ожесточенное сопротивление2
     С другой стороны, демонстративное безразличие скифов к тому, что вражеское 
войско топчет их землю, может быть объяснено достаточно просто в том случае, 
если скифы не были кочевниками в «классическом» для европейского гуманитарного 
сознания смысле слова' и действительно не воспринимали ближние 
северно-причерноморские степи как свою «коренную» территорию
     Вероник Шильц, ведущая современная французская специалистка по скифам, 
пишет о неоднозначности самого термина «кочевой», «номадический»
     Mais en reahte, la notion de nomadisme est multiple et nche et les 
manieres de nomadiser presque aussi vanees que les types de residence Comment 
comparer, en effet le deplacement saisonnierqui pousse I ete, la communaute — 
ou peut-etre settlement une partie de celle-ci — a abandonner a sa secheresse 
la steppe torride pour remonter le long des vallees vers le nord, ou en 
altitude sur les hauts plateaux < > avec la quete vitale, jour apres )our d'une 
eau introuvable et de paturages rarefies, dans des zones dont l'aridite 
interdit tout retour en arriere94
[SNS  353]
       1	«Вся прочая территория представляла собой нейтральную и неоформлен
ную область, где любое место было в равной степени лишено смысла, мерт
вую зону, не имевшую для скифов ценности ни с экономической, ни с идео
логической точки зрения Именно поэтому они и позвочичи персам свободно
пересечь ее и не стали сражаться с ними»
       2	Как это было в 1771 юду, коша калмыки попытались вернуться на «ис
торическую родину> сквозь 1уркестанские степи  занятые казахами [см    Ко
лесник 2003]
     ' Опирающемся на позднеантичный образ 1уннов, с его выраженными 
апокалиптическими обертонами ср классический пассаж у Аммианл Марпсл лина в Res 
Gestae (XXKI, 2)
       4 «Однако в действительности понятие 'номадизм' весьма разнообразно и 
бо!ато оттенками  а способы кочевого образа жизни не менее вариативны
    
82

В. Михайлин. Тропа звериных слов

    И она же чуть ниже отрицает саму возможность существования каких бы то ни 
было «кочевых государств» (при возможности родовых и племенных конфедераций и 
даже целых «степных империй») на том основании, что при существующей в аридном 
степном поясе (и обусловленной здешними условиями ведения хозяйства) крайне 
низкой плотности населения и, соответственно, крайне низкой частотности 
контактов между «чужими» узы кровного родства должны в любом случае создавать 
самую мощную систему связей между людьми, препятствуя тесному включению в иные, 
неродственные структуры.
     Clan, tribu. confederation, dans tout Ies cas, la notion de parentele 
etait detenninante. Et si les liens du sang se trouvaient distendus, le rite у 
pourvoyait. Des images et le commentaire d'Herodote disent comment les Scythes 
frater-nisaient en buvant du vin meld de leurs deux sangs. La reconnaissance 
d'un ancetre commun, reel ou suppose, constituait le plus fort des ciments'. 
(рис. 5).
[SNS: 353]
     Действительно, любая относительно крупная социальная структура, основанная 
на кровнородственных связях (или на связях, «дублирующих» кровнородственные), 
крайне диффузна, внутренне конфликтна, противоречива и способна 
консолидироваться только при выраженной угрозе существующему положению вещей. 
Причем угроза эта должна исходить извне — как то, скорее всего, и произошло в 
случае с походом Дария в скифскую степь. Однако вопрос о «терпимости» скифов к 
массированному вторжению чужаков на собственную территорию остается открытым.
     Попробую предложить свой вариант ответа на этот вопрос, связанный с 
исторически сложившимися в степной зоне Евразии способами хозяйствования, с 
«наследованием» этих способов от
чем типы оседлости. И в самом деле, что общего между собой имеют сезонные 
передвижения, скажем летние, заставляющие сниматься с места целую общину — или, 
может быть, только некоторую часть общины, — которая покидает жаркую и 
засушливую степь, чтобы подняться по речным долинам к северу или уйти выше, в 
предгорья <...> с беспрестанными, изо дня вдень, поисками драгоценных 
источников воды и редких пастбищ в зонах настолько засушливых, что какое бы то 
ни было движение вспять становится попросту невозможным».
         1 «Клан, племя, конфедерация: во всех случаях определяющим является 
понятие кровного родства. А если ощущается недостаточность кровных уз, их 
дополняв! ритуал. По свидетельству Геродота и по изобразительным памятникам нам 
известно, что скифы братались, испив вина, смешанного с кровью обоих участников 
ритуала. Признание общего родства, действительного или воображаемою, создавало 
самую надежную связь».
    
Скифы	83


Рис. 5
культуры к культуре и с их влиянием на социальную динамику в рамках каждой 
очередной культуры. Дело в том, что на протяжении долгого, в несколько тысяч 
лет срока, в степной зоне Евразии в числе прочих существовали весьма 
специфические формы хозяйствования, связанные с так называемым отгонным 
скотоводством [см: Лопатин 2002; а также: Шилов 1975; Доскач 1979]. Если в 
лесостепи и по берегам больших рек обитатели мелких нуклеар-ных поселений 
(скажем, срубно-го типа середины II тысячелетия до н.э.) вполне могли 
обеспечить свой скот кормами на весь год, то
жители открытых степных пространств, селившиеся по берегам мелких речушек, 
такой возможности были практически лишены — особенно в периоды аридизации 
местных ландшафтов. По этой причине скот в течение лета выпасался в речной 
пойме и на прилегающих пастбищах, а на зиму отгонялся на юг, на тебеневку, где 
он самостоятельно мог добывать из-под снега корм. Культуры эти никоим образом 
не были чисто скотоводческими, практикуя так называемые «мотыжное» земледелие, 
которое, естественно, требовало привязки к конкретным земельным ресурсам. 
Назвать способ жизни срубников кочевым или оседлым в классическом европейском 
понимании этих терминов нельзя. Известный саратовский археолог В.А. Лопатин 
пишет:
    ...в период развитой срубной культуры <...> мы имеем дело с новым феноменом,
 который образно можно охарактеризовать как «подвижное в неподвижном». Очень 
гибкая и подвижная форма хозяйствования — а именно сочетание 
придомно-пастушеского животноводства, требующего бережного, регламентированного 
использования местных степных и пойменных ресурсов, с неупорядоченным, 
хищническим потреблением кормов зимних пастбищ — занимала все силы 
дееспособного населения...
|Лопатин 2002: 91-92]
    Хочу обратить особое внимание на отмеченную исследователем принципиальную 
разницу в системах потребления ресурсов двух
    
84

В. Михаилин   Тропа звериных слов

различных хозяйственных зон, имевших в рамках срубной культуры четко выраженную 
сезонную привязку: летнюю и зимнюю.
    Близлежащие пойменные луга и водораздельные пастбища, как собственность 
всего племени, рода или большесемейной общины, используются крайне бережливо, 
так как местные обитатели хорошо представляли себе, насколько губительно 
воздействие многочисленных стад на слабый дерновый покров степи. Увы, такого 
отношения не было к «интернациональным» зимним пастбищам Прикаспия, где еще 
более слабая супесчаная основа дерновины. Огромные стада (видимо, 
преимущественно мелкого рогатого скота), пригонявшиеся на зимовку, очень сильно 
видоизменили некоторые районы полупустыни. Представляется, что золовые 
ландшафты Черноземелья, Рын-Песков, Камыш-Самарья и Ахту-бы — прямое следствие 
нерегламентированного хищнического выпаса скота на протяжении последних 5—4 
тысяч лет.
(Лопатин 2002: 35-36)
    Обращает на себя внимание и следующий факт: на своей «базовой» территории в 
Волго-Уральских степях срубники строили постоянные жилища полуземляночного типа,
 рассчитанные, как правило, на одну большую семью в 10—15 человек. Эти «хутора» 
отстояли друг от друга на несколько (а иногда и на несколько десятков) 
километров, что давало возможность стабильно эксплуатировать один и тот же 
участок земли, достаточный для обеспечения семейного коллектива как продукцией 
экстенсивного пойменного земледелия, так и кормами для скота в теплое время 
года. Такого рода дома использовались в течение длительного срока, покрывающего 
несколько поколений. Обитатели срубных хуторов явно не могли воспринимать 
принадлежащие им земельные участки иначе как «свои», «родные», а это, 
несомненно, не могло не сказываться на общем отношении к местным ресурсам. 
Здесь же, на «коренных» землях, располагаются и специфические погребения — со 
срубны-ми камерами и, в ряде случаев, с насыпным курганом1, — четко маркирующие 
«укорененность» покойного в данной земле.
    В противоположность «коренной» зоне, в Прикаспийской низменности постоянных 
срубных поселений нет, а есть только временные зимние «дюнные» стоянки. 
Встречающиеся в этих местах погребения того времени похожи на «коренные» во 
всем, кроме самых главных отличительных признаков: здесь нет курганов и срубов. 
Таким образом, при совершении погребального обряда
         1 Очевидно, свидетельствующим о высоком социальном статусе покойного.
    
Скифы

85

живые просто переводили мертвого в иной статус и никак не маркировали его 
жесткую «приписанность» к данной конкретной территории. То есть «оседлые» в 
более северных степных регионах срубники вели себя здесь как типичные кочевники 
— но только в зимний период времени.
    Более того, есть все основания полагать, что на зимнюю тебеневку в 
Прикаспий стада отгоняли отнюдь не все обитатели степных срубных хуторов. 
Долговременные срубные поселения носят выраженные признаки круглогодичной 
эксплуатации и даже снабжены хозяйственными пристройками, которые, судя по 
всему, использовались в том числе и для стойлового содержания части скота в 
зимний период. Идет ли речь о молодняке или просто о некоторой части стада, 
которую оставляли «дома» для обеспечения животной пищей той части семьи, 
которая не уходила на зимовку в Прикаспий, в данном случае не существенно важно.
 Важно другое: уже в развитой срубной культуре часть (и только часть!) 
населения была жестко привязана к системе чередования как минимум двух 
радикально отличающихся друг от друга способов существования, причем сами эти 
способы существования имели ярко выраженные сезонные и территориальные 
характеристики. Кто же составлял эту «подвижную» часть населения? Ответ на 
данный вопрос, как мне представляется, с достаточной долей вероятности может 
дать отсылка к типичным для индоевропейских (и для соседних, связанных с 
индоевропейскими) культур способам социально-возрастной стратификации. Юноши и 
мужчины добрачного возраста, не вступившие в «полные» гражданские права, как 
правило, «приписаны» именно к маргинальным территориальным зонам и к 
маргинальным способам жизнедеятельности.
    Таким образом, мы получаем следующую гипотетическую картину «распределения 
обязанностей» в пределах развитой срубной культуры. Теплое время года 
практически все население проводит в «коренных» степных и лесостепных угодьях, 
занимаясь мотыжным земледелием и придомно-пастушеским скотоводством в речных 
поймах и на водоразделах. Осенью, ориентировочно в октябре—ноябре, молодые люди 
(а возможно, и часть девушек) с соседних «хуторов» собирались в достаточно 
крупные группы и гнали скот на юг, в Прикаспийскую низменность, где и проводили 
зиму. При средней численности обитателей одного такого хутора в 10—15 человек 
понятно, что в соответствующую социально-возрастную категорию не могло попадать 
более 2—3 человек от одной большой семьи. Один-два пастуха вполне справятся с 
небольшим стадом, если речь идет о придомном выпасе с возможностью загнать скот 
на ночь на огороженную и так или иначе охраняемую территорию. Однако перегон 
скота на длинные расстояния заня-
    
86

В  Михаилин   Тропа звериных с we

тие крайне трудоемкое и опасное, особенно если учесть, что сруб-ники, по всей 
видимости, не владели навыками верховой езды Поэтому «ватажный» способ 
перегонки скота представляется единственно возможным решением данной проблемы
     Итак, «сбившиеся в стаю» молодые мужчины и юноши отгоняли крупные стада 
скота на юг на всю холодную часть года «Дома» при этом оставалась большая часть 
населения, которая ничуть не меняла привычных способов существования Понятно, 
что сам способ социальной организации пастушеских «временных трудовых 
коллективов» радикально отличался от обычного, «летнего», и не мог не повторять 
стандартной для большинства архаических (а во многом и современных) 
человеческих сообществ модели Мап-nerbund, «мужского союза»1 При этом 
прикаспийские зимние пастбища были зоной куда более интенсивных контактов между 
представителями различных региональных (и даже культурных) групп — что отметил 
и В А Лопатин в цитированной выше работе, назвав эти пастбища 
«интернациональными»
    Общая для большинства социально-возрастных групп маргинального типа модель 
поведения со специфическим сочетанием эгалитаристских и жестко-иерархических 
черт во «внутренней» политике и с выраженной наклонностью к решению «внешних» 
проблем силовым путем превращала «зимний» период существования одновременно в 
традиционную йохсета, место и время для инициа-ционных испытаний, дающих 
впоследствии право на более высокий социальный статус, и в не менее 
традиционный limes, где «правильные» поведенческие стратегии не обязательны и 
где, скажем, удачливый вор не считается преступником, а, напротив, повышает 
«градус удачи» всей группы Так, кража чужого скота, совершенно невозможная в 
условиях «соседского и хуторского» хозяйства на «коренной» территории, является 
здесь вполне законной стратеги-
         1 Кстати, данная сезонная модель с точностью повторяет обычный способ 
существования волков — обычных враюв и спуишков стад, переюняемых по степи на 
большие расстояния Волки летом живут «семьями» на строю распределенных участках 
территории и, как правило, ведут куда менее афессив-ный образ жизни не охотятся 
на крупную добычу, не нападают на людей и скот и т д Зимой же, сбиваясь в 
крупные иерархически организованные с гаи, они радикально меняют способы охоты 
Меняется при JTOM И объект этой охоты То же касается и собак, обязательных cnyi 
ников скотовода — [ем более пеше-ю Летом собаки срубников должны были жигь 
нормальной «семейной» жизнью, выводить щенков и т д А в хо годное время юда они,
 сопровождая «общие» стада, волей-неволей вынуждены были сбиваться в стаи, ипо 
ше < волчьи» по структуре, хоть и стоящие <по дру!ую сторону баррикады» Вот и 
ключ к < псам/волкам» как к традиционному индоевропейскому кодовому маркеру 
зфебическот (и др мар! инл п.ных) сыгуса
     
Скифы

87

ей1 Однако присвоенный таким образом скот не может являться собственностью вора,
 поскольку ответственность за кражу несет вся «стая» — и она же является 
«хозяином» добычи Если «прибывший» скот не будет потреблен на месте, он 
подлежит разделу на обратном пути на север, по пересечении культурной границы, 
за которой «ничьей» собственности быть уже не может Но даже и в этом случае 
принадлежать он будет не юношам-пастухам, а их отцам, главам семейств (хотя и 
может впоследствии составить основу благополучия сыновей при смене статуса на 
взрослый, «женатый» и при отселении «на свои хутора»2) Эта, «зимняя», привязка 
маргинально-воинских практик надолго утверждается в степных регионах Евразии и 
в ряде примыкающих областей' Целый ряд римских авторов (Овидии, Тацит, Сенека, 
Дион Кассий, Аммиан Марцеллин) свидетельствуют о том, что зимние набеги 
сарматов на придунайские области Римской империи были самым обычным делом В 
«Аргонавтике» Валерия Флакка языг Гезандр говорит «На родине нам приятно 
воевать и грабить в снегах» (VI, 338—339) Попытки объяснить практику зимних 
набегов тем, «что кочевники зимой испытывали большие трудности, вызванные малым 
количеством или отсутствием корма для скота, вследствие чего резко уменьшалась 
продуктивность последнего» [Нефедкин 2004 85], трудно признать удачными И в 
самом деле, не на ослабевших же от бескормицы лошадях отправляться в дальние и 
опасные походы К тому же целью этих походов было никак не снабжение оставшихся 
дома сородичей фуражом и продовольствием «Зимняя лихость» должна иметь другие,
     ' Зимой в евроазиатских лесных, лесостепных и степных ландшафтах вообще 
становится много проще проблема «пересечения пределов»  Замерзающие реки не 
только перестают быть естественными границами, но и становятся настоящими 
«дорогами» И если «сбегать за Волгу за барашками» летом весь ма проблематично, 
то зимой пути открыты
        2	Ср в данной связи проблему принадлежности военной добычи, рассмот
ренную в главе «Выбор Ахилла», и особенно в главе «Смерть Аякса», в «гре
ческом) разделе этой книги
        3	В ряде других индоевропейских культур (древнегреческой, италийских,
кельтских, отчасти германских и славянских) зима и лето «поменялись места
ми» в качестве сезонов, один из которых связан с «домашними», а другой — с
маргинальными практиками Объяснение этому, видимо, имеет смысл искать
в природных условиях конкретных зон обитания конкретных групп населения
и в связанных с л ими условиями способах хозяйствования Впрочем, даже и
в «земледе 1ьческих» культурах, где маргинальное время года приходится на
весну-лето в прожвоиоложность «мирной» зиме, рефлексы более ранней се
мантики сезонов весьма оби [ьны Особенно эт касае1ся праздничных и ш-
ровых практик ыких как аристократическая (зимняя1) охота и ш мар|ин<ыь
но-молодежные практики, сохранившиеся в рождественской и мае 1еинчнои
обрядное1 и
    
88

В  Михаилин   Тропа звериных слов

более весомые основания — и сезонная смена социальных ролей, имеющая в 
евроазиатской степной зоне давние и устойчивые традиции, как представляется, 
нам таковые дает.
    Само существование «стаи», альтернативной кровнородственным семейным 
группам и состоящей из не родственных друг другу по крови индивидов, 
объединенных тем не менее общими (временными!) интересами и общим (временно!) 
движимым имуществом, представляется возможным только в том случае, если данная 
общность объединяется системой ритуалов, создающих — опять же на время! — 
прочную структуру связей, приравненных к кровным. Эта общность должна иметь 
свой, четко выделенный из «бытового» пространства «язык», группу символических 
кодов, позволяющих индивиду «переключиться» с одной («летней», «семейной») 
поведенческой модели на другую («зимнюю», «ватажную») При общем широком 
«интернациональном» характере зимних пастбищ и зимних способов существования 
этот символический язык должен быть максимально общедоступен и общепонятен (как 
мы это наблюдаем на примере «языка жестов» североамериканских степных племен 
или на примере евроазиатского конгломерата «звериных стилей»1).
    Нарисованная гипотетическая модель «оседло-кочевого» быта срубников имеет, 
на мой взгляд, достаточно много общего с теми сведениями, которые дошли до нас 
о скифах (а также о киммерийцах и сарматах). Особенно если учесть тот факт, что 
упомянутые «этносы» времен классической и поздней греческой античности занимали 
те же самые степные (и — лесостепные!) ландшафты, что и предшествовавшее им 
«срубное» население, которое, вполне ве-
         1 В этой связи имеет смысл особо рассмотреть группу «птичьих» образов, 
крайне популярных в индоевропейских звериных стилях вообще и в скифском в 
частности (птицы представлены в том числе и в двух фризах пект орали из Толстой 
Могилы) Сезонная сцепленность меридианальных (осенних и весенних) откочевок с 
«параллельными» перемещениями крупных масс перелетных птиц не моит не быть 
замечена и осмыслена Свидетельств подобною осмысления сохранились в целом ряде 
индоевропейских и смежных традиций Ср с традиционным историческим названием (и 
самоназванием) ирландских солдат-наемников («дикие гуси»), функции перелетных 
птиц (кукушка, лебедь, утка) в русской и др фольклорных традициях и т д 
«Птичий» образ женских «духов-посредников» между живыми и мертвыми (фраваши, 
валькирии, фюль-гьи и т д ) также, на мой взгляд, тесно связан с данной 
символической системой Сезонные откочевки за пределы «своей» земли не могли не 
восприниматься как своею рода «экскурсии в зону смерти» Какой член этой 
семантической пары («пгицы»-фраваши и «перелетные птицы/учасшики откочевок») 
дал первичный, а какой — вторичный символический смысл, для нас сейчас не 
слишком важно, пока просто отметим сам факт наличия подобной устойчивой связи  
Подробнее об этом - в «птичьей» i таве данного раздела
    
Скифы

89

роятно, могло дать весьма существенную часть генофонда будущих степных варваров.

    О роли овладения навыками верховой езды в радикальной смене системы 
балансов между «летними» и «зимними» способами жизни в степной зоне я скажу 
чуть позже, в главе, посвященной коню как животному, крайне важному в 
символическом ряду пек-торали из Толстой Могилы. Пока же заметим следующее. С 
поразительным постоянством индоевропейские кочевые культуры, приходящие в 
Северное Причерноморье одним и тем же маршрутом — через Волгу и Прикаспийскую 
низменность, — демонстрируют одну и ту же логику развития. Они появляются на 
исторической арене как «чистые» кочевники, уничтожая и вытесняя противостоящие 
им культуры, сочетающие признаки оседлости и номадизма (скифы — киммерийцев1, 
сарматы — скифов, а еще позже новые, неиндоевропейские кочевые орды — 
полуоседлых сармато-аланов), и через несколько веков меняют способ 
существования, «присваивая» бывшую чужую землю, укореняясь на ней и сохраняя 
кочевые навыки только как часть своего нынешнего образа жизни.
    Не логично ли будет предположить, что каждая очередная «чисто кочевая» 
культура возникает в одной и той же культурной зоне (условно говоря, в зоне 
«интернациональных» зимних пастбищ)2 и расширяется затем в сторону наиболее 
богатых и привлекательных территорий, воспринимаемых очередной «стаей» как 
вожделенная зона изобилия. Однако, присвоив эту зону изобилия и поначалу 
потребляя ее на привычный «волчий» манер, «стая» не может со временем не начать 
воспроизводить те социальные модели «взросления», которые изначально заложены в 
«социальной программе» составляющих ее индивидов. Кочевая элита может сколько 
угодно «отрабатывать» сугубо маргинальную дружинно-воинскуто номади-ческую 
идеологию, однако с поразительным постоянством сбивается на «старшие» модели 
поведения. Она принимается хоронить
         1	Сохраненный у Геродота сюжет о «самоубийстве киммерийцев» перед
лицом скифского вторжения свидетельствует, на мой взгляд, о жесткой при
вязке к «родной земле» и к «отеческим могилам», по крайней мере, части ким
мерийцев — той самой, которая не пожелала уйти со своей земли перед лицом
вражеского вторжения. Напомню также, что, с точки зрения А.И. Иванчика
[Иванчик 19X8], которую я полностью разделяю, громили остатки киммерий
цев в Малой Азии не скифы вообще, но «скифские псы», под которыми име
ет смысл понимать «отчаянных» бойцов в «щенячьем» статусе, которым нече
го терять (вне зависимости от реальной возрастной принадлежности).
         2	Причины подобных «выбросов» могут быть самыми разнообразными —
°г овладения новыми навыками ведения войны до резкого повышения числен
ности населения на «коренной» территории и от истощения привычных ресур
сов до «опережающего роста» маргинальных воинских элит.
    
90

В   Muxait IUH   Тропа звериных слов

статусных мертвецов в заранее отведенных местах, приобретающих со временем 
сакральный статус. Она обзаводится «своими земпя-ми» — взамен «своих пастбищ» и 
«своих источников воды» — и продолжает отправлять на «зимние степные радости», 
«за зипунами» своих сыновей, проходящих первую воинскую инициацию1
    К концу VI века до н.э., когда имел место исторический поход Дария против 
скифов, последние уже успели как следует обжиться в северно-причерноморских 
степях. Скифские юрода с выраженными признаками оседлой культуры и собственно 
оседлая культура скифского царства в Крыму — это, конечно, дело позднейших эпох.
 Однако самый факт наличия неких «отеческих могил», за которые скифы обещают 
драться всерьез, свидетельствует, на мои взгляд, о выраженной тенденции к 
присвоению скифами Северного Причерноморья Но присвоение это имеет 
специфический характер Прибрежные, приморские районы с зимними пастбищами, во 
многом похожими на прикаспийские, неминуемо должны были восприниматься скифами, 
обустроившимися в бывшей киммерийской степи, как «интернациональная», 
«транзитная», «хулиганская» зимняя зона, где вполне законна именно та стратегия,
 которую скифы и продемонстрировали Дарию в исполнении «казачьих» банд Скопаса 
За этими отрядами, впрочем, бдительно надзирали «взрослые» бойцы и командиры, 
которые и продемонстрировали потенциальную мощь общескифского ополчения и 
готовность вмешаться в нужный момент.
 4. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КОНКРЕТНЫХ ОБРАЗОВ: ЛЕВ, ПАРД, ОЛЕНЬ, КАБАН
    Следующий этап интерпретации образного ряда пекторали вынужденно сложен. 
Дело в том, что при общей симметричности композиции справа и слева от 
вертикальной оси половинки пекторали в ряде изобразего подобия) к реальным животным, растениям и людям
    С точки зрения кодовой природы этих образов различий в каждой паре три — и 
в обоих случаях это одни и те же различия На терзаемое животное сзади нападает 
удаленный от центра и косматый, наделенный гривой кошачий хищник, тогда как 
спереди на него нападает хищник, расположенный ближе к центру и лишенный гривы. 
Данный набор характеристик, будучи сопоставлен с воинскими статусными 
характеристиками, дает две вполне внятные последовательности качеств, 
свойственных разным воинским статусам Удаленность от центра (направленность 
агрессии к центру), косма-тость (длинные волосы как признак «неподзаконности») 
и столь же «неподзаконное» право нападать сзади есть, несомненно, признаки 
более маргинального статуса Тогда как близость к центру
         1	Охотиться вместе могут молодые самцы, вступившие между собой в сво
его рода «лобратимскле» отношения — до того, как обзаведутся собственным
прайдом С момента начала семейной жизни дело патриарха (или нескольких
соправителей) — защита охотничьей территории от других львов, а никоим
образом не обеспечение семейства провизией
         2	Позволю себе напомнить устойчивое античное поверье (которое, веро
ятнее всего, также является следствием относительно поздней рационализации
утратившего внятность ритуально-мифологического сюжета) о том, чго льви
цы вообще не могут вступать в половую связь со львами, а котят приживают с
леопардами (ср сюжет об Аталанте и Меланионе/Гиппомене, превращенных
Зевсом или Кибелой в львицу и льва за то, что занимались любовью в храме)
         3	Кстати, имеет смысл обратить внимание и на традиционное неразличе
ние в европейских литературных традициях собственно барса, гепарда и пан
теры/леопарда, равно именующихся нардами
    
Скифы

95

(направленность агрессии от центра), отсутствие длинных волос (или убранность 
оных) и обязанность встретить врага (добычу) лицом к лицу — признаки статуса 
более высокого
    Вариантом приведенной трактовки является ее «сезонная» разновидность — в 
том случае, если речь идет о сезонной смене мужских воинских ролей В этом 
случае первая позиция должна рассматриваться как соответствующая «дикому», 
«казачьему», «осенне-зимнему» статусу Вторая же — «охранному», 
«весенне-летнему» сезонному статусу1 Впрочем, оба эти варианта трактовки 
воинских статусов не противоречат друг другу, поскольку вполне совместимы в 
зависимости от сезонной, территориальной и ситуативной обустовленности
    В любом случае важна принципиальная единосущность кошачьих хищников 
Взрослый воин может как «выйти» из высокого семеино-хозяиственного и 
воински-охранительного статуса (обретя при этом равно высокий маргинальный 
воинский статус), так и «вернуть» его себе2, «сбрив гриву» И этим он 
радикальнейшим образом отличается от юноши1, удел которого — гонять по степи 
зайцев
    В этой связи может проясниться и ситуация с интерпретацией стандартного 
изображения на скифских золотых бляшках «двойной головы», у которой с одной 
стороны — спокойное мужское лицо,
         1	Интересно заметить, что за пределами собственно степной зоны, где
условия хозяйствования и соответствующие им социально-статусные матри
цы претерпевают существенные изменения, сезонная привязка маргинально
го и «хозяйского» поведенческих комплексов переориентируется на 180 гра
дусов В большинстве земледельческих индоевропейских культур временем
ведения войн становится весенне-летний период, в то время как на осень и
зиму приходится период «зимних квартир» Данное обстоятельство, кстати,
умело использовалось придунаискими кочевыми и полукочевыми «племена
ми» (вне зависимости от их «этнической принадлежности), которые особенно
охотно нападали на римские территории именно зимой, когда легионы расхо
дились по зимним квартирам Карпы, бастарны, готы, квады, сарматы, гун
ны — все они предпочитали подходить поближе к римской границе в холод
ное время года и форсировать Дунай по льду См свидетельство Аммиана
Марцеллина в Res Gestae о квадах и сарматах-лимшантах, которые перемеща
ются к римской границе именно в зимнее время года (XVII, 12)
         2	Позволю себе особо заметить, что путь в обоих случаях, «на пути 
туда»
и «на пути обратно», лежит через сцену терзания, через жертву, через добычу
         3	В этом, как мне кажется и состоит основная прагматика статусно-воз
растных структур архаических сообществ Повышение ыатуса сопровождает
ся здесь большей вариативностью поведения Для более высоких статусов допу
стимо периодическое испо гьзованис форм поведения, свойственных более
низким статусам (пусть даже и обус ювленных жесткими ритуальными схема
ми), но не наоборот
    
96

В. Михайлин. Тропа звериных слов


а с другой — оскаленная львиная морда (рис. б)1. Согласно устоявшемуся 
толкованию, перед нами «голова Афины, с которой связана сзади не то голова льва,
 не то обычная в изображениях Геракла XeovTfj» [Ростовцев 1925: 447— 448]. Д.С. 
Раевский справедливо ставит под сомнение саму правомочность интерпретации 
человеческого лица как принадлежащего Афине и женского вообще, а львиной морды 
как «маски в задней части шлема» или «львиного шлема» как безосновательные 
[Раевский 1985: 227—228]. Впрочем, как и следовало ожидать, он тут же рисует в 
качестве интерпретативной гипотезы очередное мировое дерево. С моей точки 
зрения, толкование здесь лежит буквально на поверхности: стоит только вспомнить 
о семиотике структурно близких изображений римского Януса как божества 
«переходного», «порогового», и все тут же станет на свои места. Перед нами 
откровенно культовое изображение, которое мы имеем все основания относить к 
сезонным или возрастным, не важно, ритуалам перехода, смены воинского статуса2. 
Спокойное человеческое лицо и агрессивный львиный оскал, направленные в 
противоположные стороны, также говорят сами за себя3. Еще одним стандартным
       1	Подобные бляхи найдены в Семибратнем кургане № 2, в Нимфейском
некрополе (архаичные варианты); в курганах Куль-Оба, Чертомлык, Чмыре-
ва могила, Верхний Рогачик, Козел, Красноперекопском № 29, Мелитополь
ском и т.д. (поздние варианты).
       2	Кстати, данная интерпретация может быть применима и к уже упоми
навшейся выше «нестандартной» золотой бляшке из кургана Чертомлык со
сценой единоборства человека с кошачьим хищником. В таком случае перед
нами окажется мотив «вечного круговорота двух начал» в обычной мужской
судьбе.
       3	Кстати, практически аналогичная семантика свойственна и весьма рас
пространенной разновидности отечественных блатных татуировок, так и назы
ваемой: «оскал». Чаще всего это оскаленная голова тигра (встречаются также
другие кошачьи хищники и волки). Смысл высказывания обычно комменти
руется клишированными высказываниями типа «Дави режим». В действитель
ности «оскал» является скорее характерологическим маркером, означающим
склонность носителя татуировки к яростным вспышкам агрессии, не обяза
тельно спровоцированным извне. То есть, по сути, речь идет о феномене, близ
ком к таким окруженным в воинской среде опасливым и суеверным уважени
ем явлениям, как древнескандинавский «берсерк», малайско-индонезийский
«амок» или древнегреческая «люсса».
    
Скифы	97


атрибутом подобных бляшек является волюта на виске персонажа, интерпретируемая 
обычно как деталь шлема. Не проще ли разглядеть в этой волюте обычный для 
скифских и — шире — иранских изобразительных кодов маркер фарна в виде 
бараньего рога или загнутого в бараний рог птичьего клюва (рис. 7).
Кстати, основы поведенче-	Рис. 7
ских различий между свойственными разным воинским статусам (сезонным, 
территориальным, возрастным, «послужным» и т.д.) практиками как нельзя лучше 
переданы в осетинской традиции нартского эпоса, которая со времен первых 
кавказских исследований Дюмезиля вполне доказательно соотносится со скифской 
традицией: как на структурном, так и на сюжетно-образном уровнях. В нартском 
эпосе различиям между старшими и младшими воинами и способам определения 
старшинства в каждом конкретном случае уделяется чрезвычайно большое внимание 
(ср. сюжет об определении старшинства между близнецами Урызмагом и Хамыцем, 
причем последнему, признанному младшим, в качестве утешительного приза 
достается тот самый, «донжуанский» волшебный зуб). Из двух случайно 
встретившихся на маргинальной территории «искателей приключений», решивших 
вместе поохотиться, гонит дичь (то есть атакует ее сзади, подвергая себя 
меньшей опасности, но и лишая себя более удобного способа «добыть» зверя) 
всегда младший по статусу, а старший ее «добывает».
    Еще более показателен в этом отношении сюжет о том, как нарты (вар.: Бората,
 «вайшьятский» нартовский род) пытались извести старого Урызмага, в то время 
как все остальные бойцы из его рода ушли в очередной балц. Для всех вариантов 
данного сюжета свойственна весьма характерная деталь. Когда в самую критическую 
минуту возвращаются более молодые члены клана Урызмага (как правило, относимые 
к роду Ахсартаггата/Ахсартагката), избиение злоумышленников ведется по строго 
статусному сценарию. В самом простом варианте [Нарты: 78], где в роли спасителя 
выступает один только Батрадз, он нападает на Бората изнутри их дома (то есть 
со стороны, наиболее удаленной от своего собственного Дома), а Урызмаг встает в 
дверях и, выставив перед собой клинок, встречает врагов лицом к лицу. Стоит 
особо отметить, что «железный» Батрадз в данном случае вооружен весьма 
специфическим оружием — железной палкой, которая «случайно» попалась ему под
Заказ № 1635

98

В. Михайлин. Тропа звериных слов

руку, когда он спешил на помощь. Перед началом избиения Бората между Батрадзом 
и Урызмагом имеет место весьма характерный диалог, именно и переводящий 
предстоящую бойню в разряд охоты/терзания/жертвоприношения:
Тогда Батраз ворвался в дом и сказал Урызмагу:
— Эй, старик, будешь в засаде сидеть или гнать?1 Он сказал:
— Гнать я уже не в силах, в засаде посижу...
[Нарты: 2: 237]
    В тех вариантах, где на помощь Урызмагу приходит несколько нартских героев, 
они строго распределяются по статусу согласно месту, которое каждый из них 
занимает за пиршественным столом. Старик Урызмаг в данном варианте сюжета 
вообще не принимает участия в боевых действиях, но общая структура 
«распределения обязанностей» остается неизменной. «Заведенный» наглыми речами 
нартской молодежи Батрадз обращается к Созырыко на хати-агском языке, 
своеобразном воинском маргинальном коде, непонятном всем прочим, «домашним» 
людям:
    —	Гнев меня разбирает. [Скажи, ты] из ущелья будешь гнать
или у входа в ущелье поджидать?
Созырыко отвечал:
    —	Стар я стал, где мне по ущельям скитаться, лучше я у входа
в ущелье подожду.
Созырыко вскочил и дверь мечом поперек перегородил
[Нарты: 2: 239].
    При этом до начала боя Созырыко, как старший, сидит (что оговорено особо) 
почти во главе стола, и для того, чтобы занять боевую позицию у двери, ему, по 
логике вещей, приходится не просто «вскочить», а пройти через весь хадзар. 
Батрадзу, который, как самый младший, садится «с юношами», очевидно, приходится 
проделать обратный путь.
    Итак, нападение на «дичь» спереди или сзади, в направлении «к дому» или «от 
дома» семантически маркировано и соотносится с воинским статусом2, который в 
рамках той же иранской тради-
     ' В примечаниях к данному сюжету особо оговаривается устойчивый и 
иносказательный характер этой фразы.
         : Ср. с традиционным в контексте европейских «загонных» охот 
распределением обязанностей между статусными и не-статусными охотниками. Гонят 
личь, как правило, люди, даже не имеющие права поднять на нее руку (и
    
Скифы

99

ции может означаться и через посредство других кодов (зооморфного, связанного с 
длиной и убранностью/неубранностью волос, «металлического» и т.д.). «Кошачья» 
семантика (и ее варианты) в данном контексте представляется более или менее 
внятной. Перейдем теперь, не выходя за рамки собственно иранской традиции, к 
другому примеру, дающему близкий к изображенному в «средних» сценах нижнего 
фриза пекторали набор как означаемых, так и означающих.
    В первой книге «Киропедии» Ксенофонт приводит явно аутентичный по 
происхождению сюжет, связанный с первыми охотничьими подвигами Кира, будущего 
создателя персидской державы. Кир — отрок и воспитывается при дворе своего деда,
 мидийского царя Астиага. Как отроку, ему запрещено принимать участие во 
«взрослой», царской охоте1 и разрешена охота исключительно «игровая» — в 
пределах обширного, примыкающего к царскому дворцу парка, куда специально для 
него выпускают неопасную дичь.
    Наконец Астиаг разрешает Киру (в сопровождении дяди, Ки-аксара, и отряда 
взрослых воинов) выехать на «настоящую» охоту. По пути туда Кир активно 
расспрашивает спутников об особенностях дичи и получает в ответ вполне знаковую 
информацию, — замечу сразу, что олень и кабан здесь разведены по разным 
категориям.
    Те отвечали, что медведи, кабаны, львы и пантеры чаще всего убивают 
приблизившихся к ним охотников. Напротив, олени, газели, дикие козы и ослы 
совершенно безопасны. Они также советовали остерегаться опасных мест не меньше, 
чем хищных зверей, так как многие охотники погибли вместе со своими конями в 
пропастях. Кир слушал их с необыкновенным вниманием, но когда увидел 
выпрыгнувшего оленя, кинулся его преследовать,
не имеющие при себе оружия, если не считать таковым шумовые инструменты). А 
статусные охотники сидят в засаде «по номерам» (распределение которых также 
связано с соблюдением статусно-иерархического принципа) и ждут «удачи», «фарта»,
 выражающегося как в «удачности» выстрела, так и в положенной доле трофея.
         1 Каковая как в иранской, так и в других индоевропейских «царских» 
культурах вообще воспринималась как чрезвычайно важное «государево дело». 
Приведу не лишенную смысла, хотя и явно отошедшую от исходного магнетического 
контекста, Ксенофонтову рационализацию по этому поводу [Ксенофонт: I: II: Ю]: 
«Если персы считают охоту государственным делом, во главе которого, так же как 
и на войне, стоит сам царь — а царь и сам охотится, и за другими следит, чтобы 
они принимали участие в охоте, — то это происходит потому, что охота 
представляется им занятием, более всего похожим на войну».
4*

100

В. Мыхайлин. Тропа звериных слов

забыв обо всем, что ему говорили, и устремив взор лишь в ту сторону, куда 
помчался олень. Конь его, споткнувшись обо что-то, упал, и Кир едва не 
перелетел через него. Все же Кир удержался, и конь его встал. Спустившись в 
долину, Кир поразил оленя дротиком; это было великолепное и сильное животное. 
Кир был необыкновенно счастлив. Но тут подъехавшие воины стали его укорять, 
говоря, что он подвергался большой опасности; воины грозили, что станут 
жаловаться на него царю. Сойдя с коня, Кир стоял и слушал все, что ему говорили,
 огорчаясь всем сердцем. Но тут донесся до его слуха крик охотников, и он 
быстро вскочил на коня, охваченный азартом охоты. Увидев мчавшегося кабана, он 
поскакал ему навстречу. Напрягшись до предела, Кир поразил его в голову между 
глаз и убил.
[I: IV: 7-9]1
     Итак, Кир во время своей первой, «незаконной» с точки зрения ее статусной 
неуместности, охоты2 последовательно убивает сразу обоих интересующих нас 
животных — оленя и кабана. Причем оленя он убивает первым, и за излишнюю 
лихость ему выговаривают воины, то есть все и каждый, кто является участником 
той же «охоты». Теперь Кир с ними на равных, и они имеют на это право. Однако 
после убийства кабана право на выговор имеет только дядя, ближайший царский 
родственник, так сказать «Великий Князь». Все остальные воины показательнейшим 
образом молчат.
    Дядя грозит Киру наказанием («за статусную неуместность»). Кир отвечает, 
что согласен на любое наказание, если только ему разрешат подарить добытых 
оленя и кабана деду, Астиагу. После чего Киаксар внезапно меняет линию 
поведения и произносит весьма показательную фразу:
     — Поступай, как желаешь. Похоже, что ныне и ты — наш царь.
[I: IV: 9]
     Итак, убийство оленя делает Кира равным взрослым воинам из царской охоты. 
Убийство кабана переводит его в разряд «князей», «предводителей». После чего, 
подчеркнув свое право преемственности (выразив желание поднести оленя и кабана 
царю и тем
         1	Здесь и далее цитаты из «Киропедии» даются в переводе В Г. Борухоии-
ча и Э.Д. Фролова по московскому изданию 1977 года
         2	В сюжете особо оговаривается, что в ходе преследования оленя споты
кается конь Кира, а сам Кир едва не падает на землю. Смысл этого эпизода
достаточно внятен.
    
Скифы

101

продемонстрировать происшедшие с ним статусные изменения) он переводит себя в 
собственно царский статус —даже в глазах Ки-аксара
    Причем изменения эти касаются только самого Кира, что настоятельно 
подчеркивается в сюжете Преподнеся деду добычу, он просит разрешения вывести с 
собой на охоту своих «гетаиров», «друзей» одного с ним возраста, — и встречает 
твердый отказ Quod licet Jovi поп licet bovi Перепрьп ивать сразу через две 
статусные ступеньки позволено только тем, кто наделен особым «счастьем», — по 
праву ли происхождения, по праву ли чудесного рождения и воспитания Напомню, 
что Кир вписывается в обе эти категории
    Различия между кабаном и оленем в данном случае могут вывести нас на 
принципиальные сюжетные различия между двумя половинками пекторали — при 
выраженном параллелизме этих сюжетов В обоих случаях речь идет о переходе из 
периферийной зоны, маркированной псами и зайцами (именно псами, а не собаками1),
 в зону центральную, маркированную конями и грифонами Однако, если судить по 
«персидскому» сюжету, олень и кабан могут быть расположены в воинском 
«послужном списке» не параллельно, а последовательно, как соответственно 
маркеры обычного (высокого) воинского статуса и статуса «командирского», 
дающего право на собственную «стаю» Напомню, что Кир сразу по возвращении 
пытается реализовать это право, и отказ деда может быть связан как с 
«неготовностью» щенячьей Кировой дружины, так и с потенциальной опасностью 
усиления Кира как воинского лидера Статус Кира (царь и удачливый полководец при 
живом царе) так и останется неопределенным на достаточно долгий период времени 
Однако закончится эта неопределенность сменой режима, которая выразится не 
только и не столько в смене правящей династии (согласно устойчивой легендарной 
традиции, поддержанной и Ксенофонтом, Кир — прямой потомок Астиага), сколько в 
смене воински-аристократического субстрата власти маргинальные доселе персы 
придут на смену «изнежившимся» статусным мидиицам
    Предложенный вариант прочтения семантической разницы между оленем и кабаном 
в качестве объекта терзания в скифском «зверином стиле» подтверждается и 
статистически Количество терзаемых оленей на памятниках собственно скифского, 
скифо-сакского и скифо-сибирского стилей значительно выше количества терзаемых 
кабанов Причем кабан по большей части встречается именно в паре с оленем
    В случае с оленем особую семантическую значимость могут иметь и рога — 
предмет специфической заботы скифских мастеров
    
102

В. Михайлин. Тропа звериных слов

по камню, металлу и т.д. Я, естественно, ничем не могу доказать, что количество 
отростков на оленьих рогах (зачастую оформленных в виде откровенно «фарновых» 
стилизованных орлиных головок) могло соответствовать количеству воинских побед 
— или совершенных «балцев» (как это имело место в ряде североамериканских 
традиций, где маркерами выступали особым образом оформленные орлиные перья), а 
потому оставлю данное предположение предположением.
    Стоит отметить и особую роль оленя как дичи в более поздних европейских 
контекстах. Олень, «красный зверь», является наиболее распространенной добычей 
охотника во всех без исключения европейских фольклорных традициях. В сказках 
вырезанные у него печень и легкие (вар.: сердце) зачастую предъявляются 
«заказчику» в качестве доказательства убийства главного героя, как раз и 
отправленного через посредство этого откровенно ритуального жертвоприношения 
(подмена жертвы) в инициационный «балц». В средневековой Европе олень — 
«господская» или даже королевская дичь, притронуться к которой простолюдин не 
имеет права даже в целях самозащиты (канонический случай с загонщиком на 
охоте)1. Английская традиция, связанная с Робином Гудом, особо настаивает на 
том, что наиболее вызывающим нарушением закона, с точки зрения властей, 
является даже не грабеж на больших дорогах, а то обстоятельство, что «вольные 
стрелки» охотятся на оленей. Причем право подобной охоты рассматривается самим 
Робином как неотъемлемая часть его мужского и воинского права, едва ли не более 
важная, чем право на мифическую земельную собственность рода Локсли.
    Особую связь с воинским статусом имеет олень и в древнеиндийской традиции. 
В работе «Образ кшатрия в "Тиртхаятре": пространственные аспекты» СИ. Трунев 
[Трунев 2002], комментируя особенности облика и поведения еще не получившего 
посвящения в высший воинский статус Бхимасены на маргинальной территории, особо 
обращает внимание на оленью шкуру, в которую одет герой2. Оленья шкура как 
атрибут кшатрийского «костюма» упоминается и в «Законах Ману».
    Олень как «самая правильная» жертва фигурирует в самых разных традициях. 
Так, празднование Богородица Луп (Рождества
         1 Ср. в этой связи известные «гуманистически рационализированные» 
сюжеты о крестьянских мальчиках/отроках/юношах, замученных «дикими барами» за 
убийство или ранение охотничьего пса.
     -' Встреченные Бхимасеной ракшасы называют его в разговоре между собой 
«тигром среди мужей, который явился сюда с оружием, обернувшись в оленьи шкуры».
 Сиена терзания здесь «вывернута наизнанку» — но сущностное единство кошачьего 
хищника и оленя от этого не исчезает.
    
Скифы

103

Богородицы, 8 сентября) в коми-пермяцком селе Богородск было связано с легендой,
 согласно которой после чудесного явления иконы Божьей Матери был установлен 
ежегодный обряд жертвоприношения, специально для которого из льва под брюхом у каждого из коней помещен 
«дублирующий всадника» пес. При всей сложности интерпретации некоторых 
конкретных образов (рогатая львица), общий смысл текста в свете предложенной 
гипотезы достаточно ясен. Вероятнее всего, котел применялся для ритуального 
«причащения» юношеской дружины, обретающей полноценный воинский статус. Об этом 
(и о коллективной природе ритуала) свидетельствуют и расходящиеся псы, и 
сходящиеся львы, и некоторые другие особенности организации изобразительного 
текста. Так, в обеих сценах охоты, сзади от «добычи» помещен юноша, вооруженный 
луком, традиционным юношеским, «хулиганским», оружием. Спереди же и на льва, и 
на львицу нападает юноша, вооруженный копьем, то есть оружием взрослым, 
статусным. Лучники «гонят» добычу (конь в обоих случаях показан в скачке, 
собака под одним из лучников бежит), копейщики откровенно осаживают коней, 
натягивая поводья книзу, и встречают зверя «на острие» (собака под одним из 
копейщиков также припала к земле в защитной позе). Семантически значимое — как 
маркер воинского статуса — про-

108

В. Михайлин. Тропа звериных слов

тивопоставление того, кто гонит зверя, и того, кто его встречает, уже было 
откомментировано выше. По верхнему краю котла пущен растительный орнамент — 
явный маркер жертвенной природы изображения (и, вероятнее всего, той функции, в 
которой котел выступал в ритуале, будь то приготовление ритуальной еды или 
напитка, или же какие-то иные процедуры, связанные с ритуалом инициации).
5. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КОНКРЕТНЫХ ОБРАЗОВ: КОНЬ
    Итак, если кошачьи хищники противопоставлены псам потому же принципу, по 
которому отряды Иданфирса и Таксака были противопоставлены отряду Скопаса' (то 
есть по взрослости/невзрослости, как две трети к одной трети), а олень и кабан 
являются маркерами двух степеней «взрослого» воинского статуса (условно говоря, 
«унтер-офицерской» и «офицерской»), то троекратно повторенная в центре 
композиции сцена терзания грифонами коня оказывается вынесенной за пределы 
логики «трех балцев».
    Ключом к разгадке ее семантики и ее структурного смысла может оказаться в 
этом случае сама по себе тройственность повтора, соответствующая числу воинских 
инициации. Если конь есть «главная жертва», приносимая в случае смерти бойца, 
то «терзание коня» вполне уместно при инициационном переходе мужчины из одного 
воинского статуса в другой, при котором (как и при всякой инициации) прежнее 
«я» человека считается умершим и рождается новое «я», отличное от прежнего по 
своим социальным и магнетическим характеристикам.
    Откровенная хтоничность коня и связь его с погребальным ритуалом в 
культурах индоевропейского круга комментировались неоднократно и весьма 
подробно — в том числе и применительно к детально описанному у Геродота 
скифскому царскому погребальному ритуалу (IV, 71—72), более или менее прямые 
параллели к которому проводились также и в отношении особой роли коня в 
погребальных ритуалах других иранских народов (в первую очередь в знаменитом 
осетинском бахфалдтсын, обряде посвящения коня покойнику). Однако по большей 
части отечественные исследователи руководствовались в данном случае все теми же 
тартуско-московскими структурно-семиотическими моделями, благодаря которым их 
внимание чаще всего бывало сосредоточе-
А [елоно-будины — савроматам.

Скифы

109

но на стандартных для этой школы «универсалиях» вроде троичности и «мирового 
дерева»
     Конь в мифологии и ритуалах индоиранцев связан со всеми тремя мирами, что 
отражено в соотнесенности с каждым из них одной из частей его тела в процессе 
жертвоприношения [Иванов, 1974, с 94 ел ] В этом аспекте конь выступает как 
один из эквивалентов мирового дерева — образа космической структуры  <   >
     < > Интересна и прямая связь посвящаемого коня (речь идет об осетинском 
бахфаддтсын — В М) с концепцией троичности и вообще космологическими 
представлениями коня для умершего ищут «на вершине четырехстенной, бурой, 
гладкой, недоступной людям и птицам горы, где пасутся три черных коня Лишь 
только (умерший) вденет ногу в стремя, мгновенно трижды будет поднят на небо и 
спущен на землю Такое движение переродит его из земного существа в небесное 
светило Покойник отправляется тогда на тот свет, к Барастыру
[Раевский 1985 42]
     Между тем «погребальный» конь в иранской традиции (как скифской, описанной 
у Геродота, так и осетинской) и впрямь тесно связан с растительным кодом — но 
только субстратом этого кода выступает опять же никак не дерево, а трава, 
причем трава уже срезанная Скифы ставят у царского погребального кургана 
«мертвую охоту» из пятидесяти удавленных юношей, сидящих на конских чучелах, 
набитых сухой травой Нарт Созырыко, возвращаясь из царства мертвых, теряет коня 
из-за происков Сырдона и собственной неосмотрительности и остаток пути (почти 
до самого дома) проделывает на конском чучеле, набитом соломой Похоронный обряд 
является одним из наиболее чистых случаев «ритуала перехода», и функции коня 
здесь также носят по преимуществу «переходный» характер, что настойчиво 
подчеркивается практически в каждом соответствующем сюжете, где именно конь 
переносит адресата совершаемого ритуала из одной пространственно-магнетической 
зоны в другую Конь, набитый соломой, являет собой вполне очевидный «знак» 
совершенного жертвоприношения, в котором сходятся два смысловых ряда один — 
связанный собственно с конем как хтоническим «транспортным средством», и Другой 
— растительный код жертвы перехода Почему же в качестве базовой «переходной» 
фигуры выступает именно конь9
     Главной магической характеристикой коня во всех индоевропейских традициях 
представляется быстрота передвижения, специфическая подвижность всадника по 
сравнению с пешеходом Именно благодаря способности «мгновенно» преодолевать 
лиминальную зону между «человеческим» и хтоническим мирами конь прежде
    
1 10

В  Михаилин   Тропа звериных слов

всего и ассоциируется со смертью' Необходимо напомнить о том, что «вертикальная 
развертка» смерти, согласно представленной здесь точке зрения, есть явление, 
существующее параллельно с ее «горизонтальной» разверткой — если и не 
наследующее ей Хтони-ческая «страна мертвых» лежит сразу за границами знаемого 
мира — за пограничной рекой, за морем, горами, лесом, подтверждений именно 
этому способу организации магического пространства по линии «жизнь/смерть» в 
самых разных архаических традициях (от кельтской с ее «островами мертвых» до 
иранской, с базисным противопоставлением Ирана и Турана) найти можно сколько 
угодно Культура, связанная с постоянной (возрастной, сезонной, статусной) 
необходимостью осуществления ритуального перехода между этими двумя основными 
зонами, есть неизбежно культура воинская либо существующая на уровне 
субкультуры в контексте более общего культурного поля, либо же переустроившая 
это поле под себя, выведя воинское сословие в ранг господствующего
    В традиционном сообществе2 с завидным постоянством совершается переход 
власти от жреческого или хозяйственного сословия
         1 В «варяжской» культуре ту же функцию в ряде случаев выполняет 
деревянная ладья Вместо степи границу между миром и хтоном здесь опредепяет 
море, и средство преодоления границы получает неизбежные магнетические 
коннотации Впрочем, специфическая семантика коня or jroro ничуть не страдает 
мертвая Одинова охота скачет верхом, а под самим Одином ходит Слей-пнир, чья 
«запредельная» быстрота подчеркнута на сей раз не крьпьями, а восьминогостью Та 
же ситуация отчасти свойственна и древнегреческой культуре, где откровенная 
хтоничность корабельщиков и корабельного плавания (Харон, феаки, любые далекце 
походы и возвращения Троянская война, Одиссей, аргонавты и т д ) мирно 
уживается с сугубо хтоническими конями Посейдона и Аида, Ахилла и Диомеда, со 
специфическими инициациями, в которых кони и человеческое жертвоприношение 
являются неотъемлемыми элементами общего сюжета (Пелопс, гомеровская Долония) и 
с крылатым конем Пегасом, несомненно хтоничным по обстоятельствам происхождения 
и по тому финалу, к которому он приводит Беллерофонта Кстати, «одинический» 
способ маркировать особую скорость коня восьминогостью отнюдь не является 
изобретением северных германцев, которые, возможно, и его (как и едва ли не все 
аспекты своей воинской культуры) позаимствовали у далеких южных собратьев Ср 
весьма странного аттического чернофигурного «конного гоплита» (рис 13), 
невероятно архаического по сравнению со стандартным германским изображением, но 
снабженного всеми обязательными маркерами «переходного статуса» атрибутами 
воинской статусности (паноплия), восьминогим конем, птицей,змеей
     Семантика ладьи близкородственна семантике деревянного фоба, будучи уложен 
в фоб, покойный тем самым оказывается со всех сторон окружен деревом, что в 
принципе аналогично преданию тела огню
     ' Под которым в данном контексте имеется в виду «чистая» дюмезилевс-кая 
фехфункниональная модель, с поправкой на то, что, с моей тчки зрения
    
Скифы	1 1 1


к сословию военному: если точнее, речь идет о сообществе, которое как раз после 
и в результате данного перехода, собственно, и перестает быть традиционным. 
Каким же образом традиционная модель, целиком и полностью ориентированная на 
сохранение от века данного status quo и не имеющая по сей причине даже 
исторической памяти — за ненадобностью, поскольку индивидуализированные 
«исторически значимые» сюжеты суть всего лишь акциденции, ничего не значащие в 
сравнении с неизменностью раз и навсегда заведенного порядка, — дала брешь и 
начала постепенно перерастать в модель историческую? Как время перестало ходить 
по кругу и начало вытягиваться в историю, как героическое деяние стало важнее 
космогонического мифа, где жрец стал прорицателем при воине?
    Посмею высказать предположение, что без кардинальных изменений в значимости 
(и в первую очередь пищевой значимости) маргинальных, то есть чисто мужских, 
«волчьих», территорий этого произойти не могло. Традиционная модель, прекрасно 
приспособленная для того, чтобы «перемалывать» юношескую агрессию (с одной 
стороны, обеспечивая за ее счет безопасность границ, а с другой, поддерживая 
выгодный демографический баланс1 и избавляя зону общего проживания от возможных 
нежелательных проявлений этой агрессии), предполагает выраженную оппозицию 
«обильного» центра и «скудной» периферии. До тех пор пока агрессивное и 
голодное (во всех физиологических и социальных смыслах) «волчье» меньшинство 
зависит от центра как от вожделенной зоны изобилия и «окончательного 
воплощения», инициация будет
развитие строгой системы варн — явление относительно позднее, результат все той 
же специализации. В гипотетическом «исходном» состоянии каждый полноправный 
взрослый мужчина есть сам себе и хозяин, и жрец, и воин — с преобладанием 
первого, «вайшьятского» элемента как наиболее структурно устойчивого и 
нуждающегося в двух других лишь в «специализированных» случаях, связанных с 
необходимостью более или менее плотного «общения» с «запредельными», 
«хтоническими» реалиями, то есть с мертвыми, с чужими и т.д.
       1 За счет «естественной убыли в полевых условиях» — даже в отсутствие 
постоянной внешней угрозы. Во-первых, выживают наиболее жизнеспособные 
(регуляция генофонда), а во-вторых, один мужчина вполне в состоянии обеспечить 
потомством нескольких женщин, в то время как недостаток женщин при избытке 
мужчин почти неминуемо привел бы к росту напряженности внутри общины.
    
112

В. Михайлин. Тропа звериных слов

важна не как состояние, а как возможность возвращения в «утраченный рай». Но 
стоит только маргинальной территории обнаружить собственные источники 
существования, и центростремительный баланс рискует перерасти в центробежный.
     Первым толчком такого рода, опрокинувшим целый ряд европейских, передне- и 
среднеазиатских традиционных сообществ, был, вероятно, переход от неолитической 
и раннебронзовой зем-ледельчески-собирательской модели к преимущественно 
скотоводческой модели эпохи поздней бронзы и раннего железа. Именно к этому 
времени относится первая, не затухающая с тех пор волна «великого переселения 
народов», довольно странного процесса, при котором целые племена без всяких 
видимых причин становятся вдруг необычайно агрессивными и приобретают 
выраженную тягу к приобретению и освоению новых территорий1. Скотоводство резко 
сместило баланс сил во взаимоотношениях центр—периферия, повысив пищевую 
ценность — а следовательно, и самостоятельность — маргинальных территорий и к 
тому же радикально изменив «качество» источников пищи. Если пищевая модель, 
основанная на земледелии, предполагает высочайшую степень территориальной 
«связанности» и «не-экспансивности» в силу прежде всего мотиваций чисто 
магических (успешная традиционная прокреативная магия возможна только на 
«своей», «знакомой» автохтонной земле; захват чужих земель если и не вовсе 
лишен смысла, то крайне рискован с магической точки зрения: возможно только 
медленное и постепенное «приращивание» к своему), то скотовод прежде всего 
мыслит категориями количественными. Он
       1 Приведенная здесь точка зрения в состоянии, на мой взгляд, достаточно 
логично объяснить и еще один феномен, относящийся к общим особенностям 
«великого переселения народов», а именно тот факт, что разбитое и согнанное со 
своих земель племя, уходя от вражеского преследования, зачастую в процессе 
движения само превращается в грозную боевую силу, сметающую на своем пути 
следующее племя, — и так далее, в полном согласии с «эффектом домино». В 
экстремальных условиях военного поражения, угрозы полного истребления и 
«прекращения эффекта» «родной» прокреативной магии маргинальные воинские 
элементы (и «героическая» магия) не могут не приобретать центрального 
организующего значения для всего племени, модифицируя и переворачивая в 
конечном итоге с ног на голову весь способ его существования — согласно 
оказавшейся более действенной и успешной «волчьей» модели врага-победителя. В 
итоге разбитые на своей исторической родине гунны становятся «бичом божьим» 
сперва для евроазиатского степного пояса, а затем для Восточной и Центральной 
Европы. А разбитые, в свою очередь, гуннами и покоренные ими остроготы, пожив 
несколько поколений под властью гуннов (и научившись воевать в конном строю), 
отправились в собственный сокрушительный поход, который закончился созданием 
готского королевства в Италии. Вытесненные германскими дружинами с родных 
земель бритты «прибирают к рукам» родственную кельтскую Бретань— и так далее.
    
Скифы	1 1 3
вынужденно подвижен, он оценивает землю скорее по качеству травы и наличию 
источников воды, нежели по степени удаленности от центра И главное, чужую землю 
с собой не унесешь, но чужую отару вполне можно сделать своей
    Окончательную же точку в этом процессе поставило, вероятнее всего, 
овладение сперва колесом, а потом и техникой верховой езды Резко возросшая 
мобильность фактически лишила «внешнюю», «волчью» зону естественных внешних 
границ и превратила в Дикое Поле весь мир — за исключением центральной, 
«культурной» его части, где продолжало жить и здравствовать традиционное 
сообщество1
    Возникновение на иранской почве зороастризма как собственно жреческой 
религии, остро направленной против способа жизни уже успевшей сформироваться к 
этому времени у восточных иранцев воинской касты, не может быть в этом смысле 
ничем иным, как реакцией традиционного сообщества на изменение «условий игры» и 
попыткой взять реванш Не случайно зороастризм зародился именно на «коренных» 
территориях, «в тылу» успевших к тому времени продвинуться далеко на юг и запад 
агрессивных «волн», и только впоследствии мало-помалу распространился на весь 
иранский ареал (за исключением северного Причерноморья и Прикаспийской 
низменности)
    Однако вернемся к нашим коням, которые, на мой взгляд, сыграли в процессе 
разрушения традиционных сообществ ключевую роль Действительно, в рамках 
«пешего» модуса существования далекие набеги за добычей лишены какого бы то ни 
было стратегического смысла Примером тому могут служить соответствующие 
практики у североамериканских индейцев до овладения ими в массовом порядке 
искусством верховой езды Военный отряд из десятка человек, который отправляется 
в земли соседнего племени с тем, чтобы отомстить за какую-то конкретную обиду 
и/или просто поднять мужской статус каждого из участников похода за счет 
потенциальных «побед» (количество жертв с обеих сторон при этом исчисляется 
единицами), есть едва ли не единственная форма активных боевых действий2, 
позволяющая соседним племенам суще-
        1	См также параграф «"Волчья" составляющая ряда европейских социаль
но-культурных феноменов» в главе «Русский мат как мужской обсценный код»
        2	См приведенное в книге Бэзила Джонстона «Ojibway Ceremonies»
[Johnston 1990] аутентичное описание одного из таких походов, а также пред
шествующих ему и последовавших за ним ритуалов «выхода» из «чечовеческой»
зоны и обратного «входа» в нее Описание содержит также ламечашльмо ин
тересный материал в плане взаимоотношении между «бывалыми» воинами и
теми, для кого это — «первый балц», в плане отношения к оружию к <своеи»
и «чужой» территории, к противнику, а также отношения к участникам похо
да их соплеменников, остающихся дома
    
1 14

В. Михайлин. Тропа звериных слов

ствовать в некоем стабильном равновесии между миром и войной, поддерживая 
постоянную боеготовность, но никоим образом не претендуя на захват чужих земель 
(за исключением спорных пограничных территорий), не говоря уже о тотальном 
уничтожении, подчинении или изгнании противника.
    Овладение навыками сперва колесничной, а затем и верховой езды задало 
совершенно иной способ существования1 — а именно способ профессионально 
воинский, для которого «посвященность смерти» была нормой. Зримым же 
воплощением этой воинской, интимной системы отношений со смертью являлся именно 
конь, разом и гарант мобильности, участия на равных в дальнем походе и в добыче,
 и — знак постоянной готовности «отправиться к Барасты-ру». Кстати, в контексте 
достаточно распространенной в Евразии «кодовой формулировки», где одна часть 
кодового высказывания помещается над другой (хищник над жертвой, божество над 
фигурой атрибутивного животного или человека, которому оно оказывает 
покровительство, — со всеми возможными вариантами редукции исходных фигур), 
сама по себе фигура всадника должна обладать ярко выраженными хтоническими 
коннотациями, куда более явными, нежели в случае с фигурой колесничего. Человек,
 сидящий (об особой семантике сидячей позы уже упоминалось) на лошади, есть 
человек, нагляднейшим образом «вписанный» в смерть, посвященный хтонической 
воинской судьбе. Отныне понятия «конь», «судьба», «удача», «скорость» и 
«смерть» образуют единое семантическое поле, следы которого явственно ощутимы 
практически во всех современных культурах и по сей день2. Кроме того, есть 
немалые основания полагать [см.: Кардини 1987], что именно изменения в конской 
сбруе и снаряжении всадника, сделавшие возможными новые, более эффективные 
методы ведения кавалерийского боя, послужили первотолчком (или одним из 
первотолчков) для очередного всплеска воинско-аристократических культур, в 
результате которо-
         1	Это сделало возможными, кроме прочею, два гигантских исторических
сдвига. Во-первых, освоение колоссальных степных пространств Евразии,
впоследствии главного «проводника» (а с точки зрения соседних оседлых или
вернувшихся к оседлости народов — «источника») накатывающих одно за дру
гим «переселений народов» А во-вторых, создание культуры номадов и обшир
нейших, хотя и весьма специфически структурированных, «кочевых империй»,
часть из которых (вроде Тюркского и Хазарского каганатов или Золотой Орды)
до конца более или менее прочно хранила верность кочевым традициям; дру-
|ие же подобные образования (Арабский халифат, Османская империя) дос-
нггочно быстро «оседали на землю», формируя из бывших номадов правящий
класс военной аристократии.
         2	Со вполне понятной подменой коня более современными средствами
перемещения (автомобиль, самолет, мотоцикл и т.д )
    
Скифы

115

го, в частности, в Западной Европе прекратил свое существование античный мир и 
началась эпоха Средневековья. Как бы ни относиться к самой возможности сведения 
к одному-единственному техническому усовершенствованию всего обилия факторов, 
повлекших за собой крушение Западной Римской империи и образование на ее месте 
конгломерата варварских королевств, которые дали начало будущей средневековой 
Европе, факт остается фактом. Изобретение стремени и последующее 
усовершенствование седла для верховой езды приводит к возможности использования 
в конном бою длинного палаша и длинной тяжелой пики, что в свою очередь ведет к 
«утяжелению» и профессионализации кавалерии. Происходит перелом в тактическом 
значении конницы, которая до сей поры играла на поле боя роль скорее 
вспомогательную — и, замечу, аристократически-демонстративную. Отныне 
тяжеловооруженный всадник представляет собой основную боевую единицу, вокруг 
которой выстраивается вся средневековая культура войны (и воинская культура 
вообще). Более того, именно аристократически-демонстративная функция конницы на 
поле боя впервые после первого появления на исторической арене индоевропейских 
боевых колесниц начинает более или менее совпадать с действительной боевой 
значимостью кавалерийских соединений. В результате мощнейшей по своим масштабам 
и последствиям мифологизации реальная боевая мощь кавалерии оказывается сильно 
преувеличенной, практически до полной абсолютизации: так что первые победы 
пехоты над рыцарской кавалерией1 произвели на современников впечатление 
культурного шока. Рыцарь, профессиональный конный боец, становится 
представительным символом правящего сословия, символика власти теснейшим 
образом переплетается с символикой
        1 Битва при Леньяно в 1176 году, где пешие горожане из Ломбардской лиги 
сдержали прямую атаку тяжелой конницы Фридриха Барбароссы, стала в этом 
отношении всего лишь первой ласточкой, воспринятой во многом как курьез. После 
появления на поле боя в XIII и XIV веках фламандских городских и швейцарских 
крестьянских пеших отрядов, вооруженных «длинным» древко-вым оружием, 
специально предназначенным для борьбы с тяжелой кавалерией, а тем более после 
изобретения пороха и активного введения в военный обиход артиллерии и ручного 
стрелкового оружия, шутки кончились. Однако аристократический «кавалерийский» 
миф просуществовал в Европе вплоть до Первой мировой войны, когда вопиющая 
анахроничность конницы вступила в слишком явное противоречие с новыми, 
промышленно-тоталитарными методами ведения войны. Эпическая фигура всадника 
ушла с европейских полей сражений, задержавшись еще на некоторое время на 
восточных окраинах Европы — вроде Польши или Советской России. Впрочем, на 
смену «кавалерийскому» мифу мигом пришел другой, не менее действенный, но 
связанный уже со «стальными конями» (хтонические коннотаты которых подкреплены 
еше и неживой, металлической их природой)
    
116	В. Михаилин. Тропа звериных слов
всаднической, и даже металлические памятники королям и полководцам (героям!), 
устанавливаемые на городских площадях, обретают однозначно прочитываемую 
кодировку, связанную с позой коня. Конь, у которого все четыре ноги стоят на 
постаменте, несет на себе всадника, который умер в своей постели; если конь 
поднял одну переднюю ногу, значит, всадник был ранен в сражении; вздыбленный 
конь означает гибель всадника в бою (с видимым акцентом на «атональности», 
«скорости» смерти как показателе, повышающем героический статус). Что, кстати, 
в очередной раз выводит нас на упомянутую базисную смысловую связку «судьба — 
скорость — смерть — конь».
    Именно благодаря ей стандартной метафорической парой коня в индоевропейской 
традиции становится птица — как в случае с Дариевым толкованием скифского 
послания или с многочисленными в индоевропейских культурах крылатыми и 
летающими конями1. Крылатые «духи смерти», будь то иранские фраваши или 
скандинавские валькирии, суть вполне логичный «скоростной» дубликат коня, и 
крылья в данном случае суть всего лишь простейший возможный маркер скорости (ср.
 крылатые сандалии Гермеса и Персея в греческой традиции). Напомню кстати, о 
том, что сцена терзания коней грифонами является самой «динамичной» во всем 
нижнем фризе, а значит, и во всей пекторали. Крылатостьже как признак 
откровенной «потусторонности» выводит нас на следующего персонажа анализируемой 
сцены терзания, а именно на грифона.
6. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КОНКРЕТНЫХ ОБРАЗОВ: ГРИФОН
6.1. Общие соображения
    Очевиднейшей характеристикой грифона — отличающей его от всех приведенных 
выше персонажей «звериного стиля» — является его откровенно химерическая 
природа. Дискуссии на тему о том, насколько близко скифы могли быть знакомы со 
львами и другими кошачьими хищниками, не отменяют самого факта существования 
львов в природе, в том числе и в границах иранского ареала. Грифон же, в 
традиционном скифском варианте составленный из
         1 И далее, вплоть до гоголевской птицы-тройки, везущей по русским 
до-poiavi хтонического Чичикова-психопомпа с его несуществующим имением в 
скифской причерноморской степи, населенным скупленными по дешевке мертвыми 
душами.
    
Скифы

117

львиного (или шире — кошачьего) туловища, орлиных крыльев и орлиной же 
(стилизованной) головы на длинной «драконьей» шее с выраженным зубчатым гребнем,
 представляет собой недвусмысленную хтоническую химеру. В случае же с 
пекторалью из Толстой Могилы эта явная хтоничность грифона, выделяющая его из 
общего ряда «настоящих» хищников, лишь подкрепляет догадку о том, что в 
центральной для нижнего фриза сцене терзания коня речь идет о символической 
смерти воина, обретающего очередной воинский статус путем ритуально значимого 
«погружения» в смерть в ходе «балца». Троекратное повторение сцены в таком 
случае означает «завершенность послужного списка», максимально высокий воинский 
статус, достигнутый воином, прошедшим, согласно высказанным выше гипотезам, все 
три «балца»: собачье-заячий (юношеский), львино-олений («унтер-офицерский») и 
пардо-каба-ний («офицерский»).
    На этой гипотезе, подтвержденной всем предшествующим ходом рассуждений, 
можно было бы и остановиться — в том, что касается трактовки нижнего фриза 
пекторали. Однако сама по себе фигура грифона в скифском изобразительном 
искусстве является столь распространенной и значимой, что требует, на наш 
взгляд, отдельного комментария, который может пролить дополнительный свет и на 
причины использования именно этого зооморфного символа в качестве маркера 
«инициационной смерти».
    Грифона, как существо «составное», имеет смысл комментировать «по частям», 
поскольку каждая из составляющих имеет — как мы это уже выяснили в отношении 
крыльев и кошачьей породы — самостоятельную систему означаемых. Тем более что 
возможность и даже необходимость именно такого подхода диктует сама специфика 
скифского изобразительного искусства: в нем кодовое высказывание, 
отталкивающееся от фигур тех или иных животных, моделируется и модифицируется 
не только соответствующими (каноническими!) позами этих животных, но и 
вписанными в них фигурами или фрагментами фигур других животных. Таким образом, 
мы имеем полное право предположить, что «составление сложного высказывания» на 
скифском зооморфном коде традиционно подразумевает комбинаторный подход, 
который может развиваться потрем (невзаимоисключающим) вариантам: 1) 
комбинирование фигур животных в «сюжетной» сцене, наиболее распространенным 
вариантом которой является сцена терзания; 2) вписывание семантически значимых 
фигур и деталей фигур в другие фигуры и 3) создание стандартных химерических 
фигур для наиболее устойчивых «высказываний» или заимствование такого рода 
фигур из инокультурных традиций в тех случаях, когда «химера» адекватно 
прочитывается в контексте собственной кодовой системы.
    
1 18

В  Михаилин   Тропа звериных слов

     Исходя изданного предположения, мы можем при обсуждении семантики скифских 
грифонов смело снять вопрос о том, «эндемичен» ли грифон скифскому 
изобразительному искусству, а если нет, то откуда скифы его позаимствовали (это 
касается и других семантически значимых персонажей и даже целых «сюжетных» сцен 
звериного кода, в том числе и персонажей химерических, вроде сэн-мурва, 
кентавра, сфинкса, гиппокампа или медузы). Вместо этого сосредоточимся на 
попытке истолковать возможные генезис и семантику каждого конкретного элемента.
6.2. «Орлиная» составляющая грифона и общеиранский фарн
    Две наиболее очевидные составляющие грифона — это «львиная» и «орлиная», 
при понятной условности такого рода генерализаций: туловище грифона может с тем 
же успехом принадлежать не менее стандартному в скифской традиции парду, а 
крылья и голова относимы к «дневной хищной птице вообще» (поскольку как голова, 
так и крылья отмечены явным тяготением к условности изображения, которая, в 
свою очередь, свидетельствует о стремлении передать никоим образом не какие-то 
конкретные видовые признаки, а именно четко опознаваемый кодовый «сигнал»).
    Если «кошачья» составляющая грифона, исходя из предложенной интерпретации, 
должна свидетельствовать прежде всего о воинской природе исходного «сообщения», 
а также выступать маркером достаточно высокого воинского статуса адресанта 
высказывания (при обычном для архаичных культур неразличении предмета, 
изображения на предмете и владельца предмета), то для трактовки его «птичьей» 
составляющей мне представляется необходимым привлечь понятие более широкое по 
семантическому наполнению, передаваемое в различных иранских языках терминами 
фарн, фарро, xvannah, восходящими к древнеиранскому *hvarnah.
6.2.1. Иранский фарн. Общие соображения
    Исследованию этого понятия, чрезвычайно важного для понимания ранних (да и 
не только ранних) иранских культур, посвящена работа Б.А. Литвинского 
«Кангюйско-сарматский фарн (к историко-культурным связям племен Южной России и 
Средней Азии)» [Литвинский 1968]. С точки зрения автора работы, который
    
Скифы

119

в данном случае поддерживает мнение французского ираниста Дюшен-Гийомена
      необходимо вернуться к старой этимологии, которая связывает это слово с 
hvar, «солнце» санскритское svar- По мнению этого исследователя, hvarnah — 
эманация солнца божественного огня
[Литвинский 1968  48]
    И действительно, в зороастрийскои и близких к зороастризму традициях фарн 
прежде всего связывается с образом огня, ключевой стихии во всей иранской 
ритуалистике В жестко дуалистической иранской системе виденья мира, развившейся 
позже в зороастризм и близкие к нему мировоззренческие системы, огонь, солнце, 
свет суть первые проявления аша или арта, порядка, установленного внутри 
человеческого сообщества, внутри «правильной» территории Не оскверненная 
соприкосновением с нечистыми предметами1 территория жертвоприношения 
обязательно вычленялась из окружающего пространства, соответствующим образом 
«упорядочивалась» и очищалась' Ритуальный огонь, главный «медиатор» (а отчасти 
и адресат) жертвоприношения, сам по себе очищал приносимую жертву — но и он 
нуждался в постоянной опеке во избежание соприкосновения с какой бы то ни было 
скверной Огонь ассоциировался со счастьем (фарном) как каждого конкретного 
человека, так и со счастьем дома, рода, поселения, местности и страны вообще — 
что вполне понятно в условиях достаточно строгой иранской патриархальности'
    Понятие «фарн» можно перевести как «удача», «успех», «богатство», 
«благополучие» Важно отметить, что это понятие в первую очередь связывается с 
жилищем хозяина «фарна», то есть место «фарна» — это, в первую очередь, дом
         1 Напомню, что жертвенных растений не должен касаться металл хаома 
толчется каменным пестиком в каменной ступке, даже в условиях кочевою быта 
иранцы ревностно соблюдали определенную «ритуальную i HI иену» (традиция, 
имеющая много общего, скажем, с исламской ритуальной гигиеной и, возможно, 
являющаяся одним из ее источников)
        1 Ср с проанализированной Ж Дюмезилем в введении к «Верховным богам 
индоевропейцев» ритуальной формулой, диктующей порядок вычленения из 
окружающего «нечистого» пространства ритуально чистого участка, на котором 
возжигается ahavamya (огонь, долженствующий передавать богам приношения от 
людей) [Дюмезиль 1986  20]
        3 В этом отношении установившийся в Иране со времен Ахеменидои культ 
Царя имеет смысл рассматривать как культ царского фарна, обеспечивающего 
магическое благополучие всей страны что имеет широко известные нлралте-ли 
практически во всех мировых монархических традициях
    
120

В. Михаилин. Тропа звериных слов

     В авестийском Михр-Яште (Яшт X, 108), в Ясна 60, 2 и 60, 4, xvarenah 
сочетается и ассоциируется со словом «богатство», причем эти вещи и богатства 
обычно связываются с домом зороастрий-ца. Очень четко эта связь выступает в 
позднем зороастрииском тексте (Rivayat), где говорится: «В одном месте 
утверждается, что, когда хозяин или хозяйка дома умрут внутри дома, они не 
должны выноситься через дверь, так как фарн дома уйдет вместе с ними.
[Литвинский 1968: 49]
    Данный обычай, кстати, зафиксирован и для ряда других индоевропейских 
традиций (в частности, для скандинавской) и толкуется традиционным мифоведением 
в контексте защиты от хтони-ческих сил («чтобы покойник не нашел обратной 
дороги домой»). Однако мотивация, связанная с фарном, представляется мне куда 
более убедительной. Налаживание отношений с мертвыми является мощнейшим 
способом аккумуляции родового фарна. Именно этой цели служат иранские фраваши — 
или римские пенаты, скандинавские фюльгьи1 и т.д.
    Собственная жизнь каждого человека направлена именно на то, чтобы 
приумножить семейный фарн, который, в свою очередь, магически усиливает каждого 
члена рода. Так, самое главное обстоятельство, которое служит предметом 
предварительного — и первоочередного — выяснения при встрече двух противников, 
есть «величина фарна» противной стороны и сопоставление ее со своей собственной.
 Именно поэтому в ранних эпических традициях два воина, встретившись на поле 
боя, хвастают не только своими подвигами, но и своей родословной, то есть 
подвигами, «фарном» своих предков2. Этим обстоятельством, очевидно, 
мотивируется и привычное «распределение ролей» между старшими и младшими 
сыновьями в традиционных патриархальных индоевропейских сообществах при 
получении наследства. Старший, которому достается «хозяйство», получает таким 
образом по наследству как основную долю семейного фарна, так и основную долю 
ответственности за его поддержание (в том числе, в иранской зороастрийской
         1	«Одни и те же фюльгьи и одинаковое счастье нередко сопутствовали
целому поколению или семейству, почему гакие гении назывались родовыми,
семейными духами (Aettarfylgior? Kynfylgior). Особливо думали, что короли,
происходившие от богов и имевшие с ними сношения, одарены чрезвычайным
счастьем, которое они могли передавать своим воинам и друзьям» [Стрин-
нгольм 2002: 518].
         2	Тот же Август Стриннгольм, продолжая разговор о древнескандинавс
ких фюльгьях, приводит историю о том, как один человек отговаривал друго
го от вступления в конфликт с третьей стороной, мотивируя это тем, что у
«этого рода такие сильные фюльгьи, что нашим с ними не тягаться».
    
Скифы

121

традиции, и в прямом смысле слова — путем поддержания «родового» огня) Младшие 
сыновья, чьей дорогой традиционно становилась «длинная» воинская судьба, также 
имеют свою долю фар-на Если юноша (а младшие сыновья практически пожизненно 
приписываются В юношеский статус) удачлив в походах и добыче настолько, что 
оказывается в состоянии «зажить своим домом», то он таким образом преумножает 
общесемейный фарн, так сказать, количественно — благодаря, кстати, тому же 
фарну, поскольку иранские фраваши, как и скандинавские фюльгьи, имели 
обыкновение помогать «своим» в бою Если же он «правильно» (то есть, с одной 
стороны, не запятнав себя неподобающим воину поведением, а с другой — будучи 
должным образом погребен) гибнет в бою, то автоматически причисляется к лику 
семейных «героев» и тем самым качественно усиливает семейный фарн1 Данная 
система, с одной стороны, возлагает на каждого индивида колоссальную 
ответственность перед собственным кланом, а с другой — снабжает его необходимым 
набором поведенческих стереотипов, достаточным для того, чтобы он ощущал 
собственную адекватность в любой ситуации — даже самой стрессогеннои с точки 
зрения современного, воспитанного на «гуманистических» ценностях человека 
Добровольное и ответственное принятие смерти в бою и даже сознательный поиск 
таковой (ср германские, раннеримские и тд воинские поведенческие стереотипы) 
есть в подобном случае не исключение и не жест отчаяния, но строго системная и 
оправданная с точки зрения рода и общины в целом поведенческая модель1 
Дополнительное освещение проблема взаимоотношений с «семейным фарном» в 
иранской (и — шире — праиндоевропейской) традиции может получить при 
сопоставлении ее со сведениями о специфических формах захоронения (выставлении 
трупов, а также умерщвлении стариков и ритуальном каннибализме), существовавших 
у ряда иранских народов уже в историческую эпоху Прекрасный материал в этой 
связи содержится в работе Ю А Рапопорта «Из истории религии древнего Хорезма 
(оссуарии)» [Рапопорт 1971]  По Рапопорту
        1 Именно здесь, на наш взгляд имеет смысл искать ключи и к стандартному 
для архаических культур культу героев-основателей (и удаче героя, см 
[Литвинскии 1968 52], и к культу «.домашних духов», и к той трепетности, с 
которой, к примеру, древние [реки относичись к необходимости во что бы то ни 
стало похоронить подобающим образом павших на поле боя родственников и софаждан 
(ср знаменитую исюрию о суде над афинскими флотоводца ми которые предпоч 1и 
npai магическую задачу (доша1Ь и добить спартанский флог) задаче культовой 
(собрать и похоронить убитых соотечественников))
        7 Подробнее об лом см  в павах об Ахи тле и Аяксс в греческой > части 
лои киши
    
122

В. Михайлин. Тропа звериных слов

     Выставление засвидетельствовано у магов, каспиев, гиркан-цев, парфян, 
массагетов, бактрийцев и согдийцев. Сразу же отметим, что у большинства 
перечисленных племен источники отмечают умерщвление стариков1.
[Рапопорт 1971: 25]
    Авторские мотивации обоих обрядов прекрасно согласуются с предлагаемой 
здесь точкой зрения:
     ...нам представляется, что поедание соплеменниками и пожирание животными — 
обряды, связанные с одинаковыми религиозными представлениями и различавшиеся по 
причине принадлежности покойных к разным возрастным и социальным группам.
(Рапопорт 1971: 25]
И далее:
     Если предположить, что у массагетов действительно существовало 
представление о перерождении <...>, возникает вопрос, отчего не все умершие 
удостаивались преимуществ каннибальского обряда? <...> Возможно, у массагетов 
существовала возрастная группа старцев, и только входившие в нее считались 
готовыми к скорейшему возвращению в состав рода.
[Рапопорт 1971: 31]
     У хорезмских узбеков мужские товарищества делились обычно на пять 
возрастных групп; предельный возраст в старшей из них был 60 лет. Более старые 
в традиционных сборищах мужских товариществ — зиафатах уже не участвовали. 
Заметим, что 60 лет и есть тот возраст, который называют, как правило, древние 
авторы, если они конкретизируют свои сведения о «пределе жизни» у варварских 
племен. Можно думать, что совершавшееся некогда ритуальное умерщвление 
рассматривалось как последняя инициация, посвящение в «группу предков».
[Рапопорт 1971: 33]
         1 «О каспиях — Страбон, XI, 11, 2 и 8; о гирканцах — Порфирий. О 
воздержании от мясной пищи, IV, 21; о массагетах — Геродот, I, 216; Страбон — 
XI, 8, 6; о бактрийнах — Страбон, XI, 11, 3; о согдийцах — Плутарх. О счастье и 
доблести Александра Великого, I, 5 (Moralia). Имеется целый ряд сообщений об 
убийстве стариков и каннибализме у "скифов"; все они сравнительно поздние и 
могут восходить к вышеприведенным свидетельствам. Отметим еще сообщение 
Климента Александрийского (Ковры, I, 15, 27) об умерщвлении 60-летних в стране 
гипербореев, резко противоречащее представлению о последней как об античной 
Утопии» [Рапопорт 1971: 25].
    
Скифы

123

     К изложенному хочется добавить несколько возможных уточняющих мотиваций. 
Само по себе наличие в иранском ареале (как и в германском, славянском и др.) 
различных способов погребения, свойственных одним и тем же культурам, 
свидетельствует, на мой взгляд, о том, что все эти способы имеет смысл 
рассматривать в контексте принадлежности умерших к различным 
социально-возрастным группам (с возможной поправкой на сезонные и другие 
ситуативно-ритуалистические мотивации выбора в каждом конкретном случае того 
или иного способа погребения).
     Ритуальное поедание «предков» есть самый прямой с магнетической точки 
зрения способ, с одной стороны, причащения членов рода общему фарну, а с другой 
— «канонизации» очередного предка в качестве такового, перевода его в категорию 
родовых фраваши.
     В этом смысле выставление трупов есть другая форма такой же «канонизации», 
связанная с особым акцентом на ритуальной чистоте предка. Собаки и хищные птицы,
 отделяющие бренную и подверженную гниению (то есть потенциально нечистую) 
плоть покойного от «чистых» костей, которые затем хоронились в специальных 
сосудах-оссуариях1, считались не просто «чистыми» и «священными» животными — 
они становились единственными защитниками покойного от страшной ведьмы Друг 
Насу (то есть букв. Враг трупа), и дальнейшая судьба мертвого во многом 
зависела от того, насколько быстро его плоть достанется собакам и птицам.
     Есть основание думать, что еще раньше существовало представление, согласно 
которому грядущая судьба умершего определялась тем, кто прежде завладевал его 
телом: мухи, черви и т.п. или же собаки и птицы.
     ...соответствующий текст из Видевдата: «Заратуштра спросил Ахура Мазду: "..
.Когда умирает человек, в какой момент на него бросается Drug Nasu?" Ахура 
Мазда ответил: "Прямо после смерти, как только душа покинет тело, о Спитама 
Заратуштра!" Drug Nasu появляется и бросается на него из северных пределов в 
виде яростной мухи с торчащими коленями и хвостом, исполненная грязи, подобная 
грязнейшим "храфстра". Она остается на нем, пока собака не глянет на труп или 
пока хищные птицы не подлетят к нему. Когда же собака взглянет на него, или 
пожрет его, или же когда хищные птицы подлетят к нему, тогда-то Drug Nasa 
устремляется прочь на север в виде яростной мухи с торчащими коленями и хвостом,
 исполненная грязи» (Vd, VII, 1—3).
[Рапопорт 1971: 30]
Ср хеттские захоронения

124

В  Михаилын   Тропа звериных снов

    Особое место собаки в иранских культурах может объясняться именно этой ее 
ролью в погребении мертвых — и нет никакой необходимости записывать ее в 
«тотемные животные» древних хорез-мийцев, как это, к сожалению, делает в 
качестве одного из основных выводов своей работы Ю.А. Рапопорт. 
«Четырехглазые»1 собаки «первого умершего», а затем хозяина мира мертвых Йимы 
(ведийского Ямы), собаки, стерегущие мост Чинват и вступающие в борьбу с силами 
зла за «душу» мертвого, собаки-психопомпы (ср. египетского Анубиса и другие 
сходные фигуры) — результат «сюжетного» развития этой традиции. Единосущность 
собаки и человека в этом случае есть результат ее непосредственной и активной 
причастности к родовому фарну и родовым фраваши, не нуждающейся ни в каких 
тотемистических обоснованиях. То же касается и хищных птиц, подробный разговор 
о которых в связи с фарном пойдет чуть ниже.
     Иранский ритуальный каннибализм, ориентированный на «чистое» введение 
умершего (или убитого, ибо насильственная смерть мужчины в целом ряде 
индоевропейских традиций считалась если не единственно достойной2, то куда 
более чистой, нежели смерть от возраста или болезни) в мир предков-покровителей,
 может иметь параллели в известном и достаточно подробно освещенном в 
литературе ритуале совместного поедания коней во время скифских «царских» 
похорон. Конь (существо, с одной стороны, единосущное воину, а с другой — 
прямой и привычный проводник в хтони-ческую зону смерти) может выступать в 
контексте конкретной скифской традиции магическим «заместителем» самого 
умершего вождя, что несколько модифицирует смысл трапезы, а также смысл 
«мертвой свиты» из десятков умерщвленных и посаженных на конские чучела юношей, 
которая оставалась «охранять» курган. Все эти практики, на мой взгляд, имеют 
самое непосредственное отношение к общей семантике сцен терзания в скифском 
воинском зверином стиле, как и упомянутая уЛукиана (Токсарид, или Дружба, 48) 
практика «сидения на шкуре». По свидетельству Лукиана, обиженный кем-то скиф, 
который не ощущал себя в силах самостоятельно добиться от обидчика 
справедливости, приносил в жертву быка (то есть убивал его, посвятив 
определенному божеству), снимал шкуру, варил мясо, после чего садился на шкуру 
в позе связанного человека и раскладывал на шкуре же мясо. Каждый, кто ставил 
правую ногу на шкуру и брал кусок мяса, обязывался тем
         1 То есть с пятнами над глазами Магнетический смысл «четырехьтазос-ти» 
очевиден — собака является зрячей в обоих мирах, имея по паре глаз на мир живых 
и на мир мертвых
: Ср. сведения Аммиака Марцеллина о сарма!ах (XXXI, 2, 22)

Скифы

125

самым выставить некоторое количество родичей, готовых сражаться за обиженного. 
Бык четко отсылает нас к общеарийскому Митре как богу справедливости и договора,
 а поза связанности — к его постоянному «напарнику» Варуне, «затягивателю 
петель». Совместное «терзание быка» есть четко оформленное кодовое высказывание,
 не переводимое буквально в вербальный регистр, ибо семантика его слишком 
разнообразна и одновременно отсылает к множеству значимых контекстов, 
совершенно внятных каждому добровольному участнику терзания. Лукиан никак не 
комментирует кодовый смысл высказывания, но указывает, что подобным способом 
собирались достаточно крупные военные силы. Напомню также, что бык — еще и одна 
из зооморф сомы/хаомы. Относительно же «публичной» ритуалистики, связанной со 
сценами терзания, упомяну лишь типично «фарновую» праздничную практику 
«коз-лодрания», употребительную и по сей день на обширной территории проживания 
среднеазиатских (и афганских) тюркских и иранских народов.
     Физическим воплощением фарна в иранской традиции является также и золото 
как «солнечный», «огненный» металл. Скифская «одержимость золотом» вполне 
сопоставима в этой связи с имперскими нравами Ахеменидов или Сасанидов. Уже Б.А.
 Лит-винский предложил соответствующую трактовку золотых предметов из скифского 
генеалогического мифа:
     «Горящее золото» в рассказе Геродота ... может быть сиянием фарна, и 
овладение им влечет за собой получение царской власти.
[Литвинский 1968: 61]
     Впрочем, иранцы и в данном случае не составляют исключения между прочими 
индоевропейскими народами. Об особой роли золота как «металла воинской судьбы», 
«кшатрийского фарта» уже говорилось выше. Достаточно сказать, что в 
древнегерманской традиции золото фактически не имело «рыночной» ценности, 
обладая при этом весьма высокой ценностью магической. В своей замечательной 
книге «Варварский Запад. Раннее Средневековье» Дж.М. Уоллес-Хедрилл пишет о 
лангобардах времен основания ими недолговечного варварского королевства в 
Италии:
    Хотя лангобарды научились золотом измерять стоимость, это вещество всегда 
ценилось ими как драгоценное. Оно по-прежнему было желанным военным трофеем, 
даром, которого ожидали от иностранца, хотящего произвести впечатление.
|Уоллес-Хедрилл 2002: 83]

126

В Михаилин   Тропа звериных слов

    С этой точки зрения совершенно иное толкование получает практика обращения 
варварских военных вождей с захваченным в качестве добычи золотом. Лучшее, что 
может сделать с ним «конунг», — это либо раздать его своей дружине (распределив 
гем самым взятую с боя «удачу» по всему большому дружинному телу'), либо зарыть 
его в землю в качестве клада либо на собственном мертвом теле. В последнем 
случае весь взятый им «золотой запас счастья» не расходуется, не достается не 
должному владельцу (а тем более врагу — ср. ситуацию с золотом Нибелунгов), а 
навсегда сохраняется при себе: программа максимум воинской судьбы «младшего 
сына» выполнена.
6.2.2. Иранский фарн и его кодовые маркеры: баран и нахчир
    Одним из образов иранского фарна, как уже было сказано выше, является огонь,
 воплощаемый в виде языков пламени (ср. бактрийские золотые монеты с богом 
Фарро, который держит огонь в вытянутой руке) или в виде золотого диска, шара, 
сияющего над головой «осененного» (головные уборы персидских царей, золотые 
шары на копьях царской гвардии, а возможно, и нимбы христианских святых). 
Другим столь же стандартным образом фарна является баран, традиционное (наряду 
с вепрем) атрибутивное животное иранского воинского бога Вэрэтрагны.
    ...Животные на среднеазиатских тронах могли быть воплощениями Вэрэтрагны. 
Но и фарн выступал в образе барана, так что изображения и зрительные 
представления двух божеств в этом отношении идентичны, хотя семантическая 
«емкость» этих божеств различна: она значительно шире у фарна с его как боевыми,
 так и мирными функциями и более узкая у Вэрэтрагны, наделенного лишь боевыми 
функциями. Однако в Авесте эти божества очень тесно связаны; так, Вэрэтрагна, 
когда он выступает в образе ветра, называется «несущий xvarenah» (Вид., 19, 17).
 Основываясь на этом тексте, а также на одном отрывке из Бундахишна, Бенвенист 
сделал заключение, поддержанное Нюбергом, что xvaranah — это
         1 С другой стороны, для дружинника важным является не факт 
самостоятельного «взятия» добычи, но факт ее получения из рук военного вождя, 
по определению наделенного «большим», «общим» фарном, — и таким образом 
причаститься большей воинской удаче, нежели своя собственная. В этом смысле 
воин, который берет в бою добычу, чтобы затем отдать ее вождю и спокойно 
ожидать дальнейшего «подарка», вполне адекватен Подробнее об этом см главы об 
Ахилле и Аяксе в «греческом» разделе книги
    
Скифы

127

«знамя богов», которое несет «божественный знаменосец» Вэ-рэтрагна. Положение 
осложняется еще и тем, что в Авесте Вэрэт-рагна очень тесно связан с Митрой, 
последний же — с царским фарном. Существенно также, что и авестийский 
Вэрэтрагна, и индийский Indra Vrtrahan (их близость показал уже В. Гейгер) 
одинаково воплощаются в образе барана.
[Литвинский 1968: 86—87]
     В виде барана выступает в «Книге деяний Ардашира» и позже в «Шах-Наме» 
кеянидский1 фарн, который Ардашир, основатель династии Сасанидов, 
«прихватывает» у Ардавана (Артабана V, последнего царя из парфянской династии 
Аршакиидов) вместе с наложницей последнего и из-за которого Ардаван не может 
догнать беглецов2. «Бараньи» шлемы становятся едва ли не форменным 
парадно-головным убором Сасанидов:
     ...в сасанидском Иране, начиная со времени Шапура II, образ барана — 
символ бога фарна находит самое широкое распространение. Сам Шапур II, как 
сообщают письменные источники (Ам-миан Марцеллин, XIX, 1, 3), в одном из 
сражений носил позолоченный и украшенный драгоценными камнями шлем, сделанный в 
виде головы барана. Такой шлем мы видим на голове царственного охотника на 
серебряной чаше из Карцева (Гос. Эрмитаж). Блюдо датируется IV веком. Такая же 
корона и у царя на золотых скифатных и бронзовых кушано-сасанидских монетах.
[Литвинский 1968: 86-87]
       1	То есть принадлежащий легендарной, согдийской по происхождению,
богатырской династии Кеянидов, будущих персонажей «Шах-Наме», а следо
вательно, дающий самое прямое право па легитимное занятие иранского трона.
       2	«Шах-Наме» вообще является неоценимым источником по исследова
нию фарна как одного из основных понятий иранских культур. Среди «леген
дарных царей» особый акцент па отношениях с фарном (фарр) делается в от
ношении Джемшида. При восшествии Джемшида на престол подчеркиваются
именно характеристики «царскою фарна»: «Надев золотую корону царей, /
Воссел на престол по закону царей. / И царский над ним воссиял ореол...»
(817). Подчеркивается также гарантированное царским фарном соединение в
фигуре царя верховных воинских и жреческих функций: «Он молвил: "Изеда
со мной благодать (фарр. — В.М.) / Мне быть и мобедом, и шахом под стать"»
(825). Отрешение Джемшида от власти мотивируется именно тем, что его по
кинул фарн (как в свое время Йиму), что и послужило причиной того, что от
него, невзирая ни на какие прошлые заслуги, отвернулись «лучшие люди»: «И
свет благодати той царственной (фарр. — В.М.) мгла / Сокрыла, и смута (раз
говоры. — В.М.) в народе пошла. / По свету недобрая слава спешит; / Покинут
мужами властитель Джемшид» (865) И далее: «Его разлучил с блаюдатью Изед,
/ И царь содрогнулся в предчувствии бед» (981).
    
128

В  Михаи шн   Тропа звериных слов

     Впрочем, в данном случае Сасаниды скорее следовали уже сформировавшейся 
традиции, осененной именем царя и полководца, на тысячелетия оставшегося в 
коллективной памяти иранцев воплощением воинского фарна, — хотя сам этот 
человек принадлежал к иной культуре Речь идет об Александре Македонском Как 
известно, согласно устойчивой традиции, обе решающие битвы (при Иссе и при 
Гавгамеле) между войсками Александра и Да-рия III, последнего из Ахеменидов, 
были выиграны македонцами благодаря тому, что в решающий момент элитная 
македонская конница во главе с самим Александром прорывалась к ставке Дария 
Дарий бежал, после чего персидское войско также обращалось в бегство (за 
исключением элитных подразделений, которые прикрывали отход царя), несмотря на 
то что, скажем, при Гавгамеле чаши весов поначалу клонились скорее в сторону 
персов1
    Не потому ли бежал Дарий (которому вряд ли приходилось опасаться за свою 
жизнь, учитывая численность и боевые качества стоявших вокруг него 
«бессмертных»), что Александр совершал деяние, обладавшее скорее символической, 
нежели тактической значимостью На голове у Александра в обеих битвах был 
золотой шлем в виде головы барана2, и после прорыва конного отряда, 
возглавляемого таким воином, сквозь персидские боевые порядки Дарию — как и 
всем окружающим его иранцам — становилось ясно, на чьей стороне сегодня 
воинское счастье Нам остается только гадать о природе этой гениальной 
демонстративной акции Александра Либо она была изначально задумана в расчете на 
сугубо иранские символические коды — и тогда нужно отдать должное службе 
внешней разведки при дворе Александра Либо же эти символические коды были в 
достаточной степени общими, чтобы адекватно «прочитываться» обеими сторонами, — 
и тогда предложенные трактовки зооморфных кодов можно (со всей известной 
осторожностью) применять и к другим индоевропейским культурам (что мы, 
собственно, уже и делаем время от времени в ходе данного исследования, 
поскольку второй вариант представляется нам предпочтительным)
    Именно в этом контексте, как нам кажется, имеет смысл трактовать и 
центральную сцену верхнего фриза пекторали, на которой
         1	И несмотря на то, что сам по себе выход конницы во фланг и в тыл ос
новным вражеским силам пока еще ничего не решал Время кавалерии еще не
настало Ведь в той же самой битве при Гавгамеле союзные персам саки уже
прорыва 1ись в тыл к македонской армии — безо всякого видимого влияния на
исхол сражения
         2	Важно даже не столько реальное существование этого легендарного
шлема и не то, был он в дни обеих битв на голове у Александра или нет, сколь
ко ю, что уыоичивая традиция этот шлем зафиксировала и на HtM настаивает
    
Скифы	1 29
два скифа «шьют» рубаху из овечьего руна. Д.С. Раевский приводит впечатляющую 
подборку данных по семантике руна в различных индоевропейских культурах:
     У самых разных народов с древнейших времен до наших дней распространена 
вера в магические свойства шкуры, в частности овечьего руна, или одежды из нее: 
они призваны обеспечить прежде всего плодородие во всех его аспектах, а шире — 
вообще всяческое богатство и благополучие. В хеттской традиции руно связано с 
культом Телепинуса, умирающего и воскресающего божества плодородия, и в 
некоторых текстах и ритуалах предстает содержащим в себе все элементы, 
воплощающие богатство, долголетие, обеспечение потомством и т.д. [Луна, упавшая 
с неба, 1977, с. 61]. Поданным В.В. Иванова и В.Н. Топорова [1974, с. 88], для 
индоевропейской мифологии реконструируется мотив гнезда из руна как места 
обитания змея в архаическом ушфе о поединке бога грозы и его противника, причем 
последний (воплощением которого и является змей) в древнейшей своей сущности — 
божество, обеспечивающее плодородие и богатство. Одежда из овечьих или козьих 
шкур — атрибут римских ларов, также связанных с богатством и процветанием 
[Dumezil, 1966, с. 338; Иванов. 1964, с. 54 и 58]. Шерсть — неотъемлемый 
атрибут обеспечивавших плодородие элевсинских ритуалов в Древней Греции 
[Богаевский, 1916, с. 209. 218]. В восточнославянской традиции шерсть связана с 
культом «скотьего бога» Волоса [Успенский, 1982, с. 166 ел.]. Иными словами, 
перед нами мотив, явно имеющий общеиндоевропейское распространение и единую по 
всему ареалу семантику.
(Раевский 1985: 182|
     Всем этим примерам, которые несомненно заслуживают самого пристального 
внимания и могут служить основанием для сделанного автором вывода, недостает 
только одного — прямой привязки к «родному» иранскому контексту, который сразу 
выводит на понятие фари. Примеры «счастливой» семантики барана и бараньего руна 
в индоевропейских традициях можно было бы множить и множить. Достаточно 
вспомнить хотя бы древнефеческую традицию, в которой баран как атрибутивное 
животное солнечного и военно-аристократического бога Аполлона — весьма 
распространенный персонаж (не говоря уже о сюжете с золотым руном, который 
буквально сам просится здесь в строку). В барана же превращается Индра, чтобы 
увести риши Медхьятитхи на небо [РВ VIII, 2, 40 с].
     Кроме того, овечье руно в качестве благого, посвятительного и Т-Д. 
атрибута того или иного ритуала выводит нас на такую крайне богатую смыслами 
составляющую индоиранской (и, вероятно, в
'• Заказ № 1635

130

В  Михайлин. Тропа звериных слов

перспективе — индоевропейской вообще) ритуально-мифологической кодовой системы, 
как священный напиток сома/хаома. Ведический Сома (а Ригведа традиционно служит 
одним из источников сведений об обшеарийской традиции) «параллелен» фарну по 
целому ряду параметров. Во-первых, ключевым моментом в ритуале приготовления 
сомы является очищение сока, выдавленного из сомы-растения, после чего он, 
собственно, и превращается в ам-риту, напиток бессмертия. Особое, ритуально 
значимое внимание к чистоте примечательно само по себе, особенно в контексте 
традиционной близости Сомы и огненного божества Агни как двух основных 
божеств-медиаторов при жертвоприношении1. Но в нашем случае нельзя не обратить 
внимания на то, что средством очищения сомы является фильтр из овечьей шерсти. 
Таким образом, сома приобретает свои чудесные, дарующие жизнь и благо качества, 
именно пройдя через баранье руно.
По ситу из овечьей шерсти кругами (бегает) приятный, Золотистый осаждается в 
деревянных «сосудах»...
[РВ IX, 7, 61
Теки Индре для питья Сквозь овечьи волоски... [РВ IX, 62, 8]
Дочиста очищающий (свое) беспорочное тело, Золотистый стал стекать на спину 
овечьей (цедилки)...
[РВ IX, 70, 8] -
и так далее.
    Во-вторых, Сома четко и постоянно ассоциируется с огнем и светом вообще и 
со светом солнца в частности, обладая в этом (и не только в этом) отношении 
чрезвычайно близким к Агни набором атрибутивных эпитетов. Доминирующий цвет 
Сомы — золотистый. Фильтр из овечьей шерсти, через который должен пройти Сома, 
чтобы стать амритой, традиционно отождествляется с солнечными лучами («золотое 
руно»).
    В-третьих, и это обстоятельство особым образом «подсвечивает» предыдущую 
главку исследования, основным атрибутивным животным как Агни, так и Сомы 
является конь, причем конь бу-
         1 «В основе этого сходства лежит, по-видимому, посредническая функция 
этих двух богов, олицетворяющих собой жертвоприношение и осуществляющих связь 
между людьми, приносящими жертвы богам, и богами» [Елизарен-кова 1999: 341].
    
Скифы

131

ланой, золотистой масти. Другое атрибутивное животное Сомы — орел, о котором, 
впрочем, подробный разговор пойдет чуть ниже. Еще одним сходным по семантике 
образом, непосредственно связанным с фарном, служит в иранском искусстве горный 
козел; отметим, однако, что он воплощает удачу скорее охотничью и воинскую, то 
есть достижимую на маргинальной территории (так сказать, «доля младшего сына»). 
В другой своей, более поздней работе Б.А. Литвинский подробно разбирает 
взаимоотношения между ираноязычными аборигенами Памира и «горными духами» пари, 
чьим «домашним скотом» являются нахчиры, горные козлы.
     В Гильгите каждый охотник на козлов имеет пари-покровительницу <...> 
Явившись человеку во сне, пари «дарят» ему козла с человеческой головой, 
по-видимому, «душу» животного. Во время племенных распрей человек, собирающийся 
убить врага, ожидает, когда пари во сне принесет ему голову горного козла.
[Литвинский 1972: 144]
     Нахчир, таким образом, есть как бы «человек наоборот». Козел с человечьей 
головой, подаренный охотнику во сне пари-покровительницей (явным аналогом 
скандинавских хюльдр, русских уводн или южнославянских вил), обещает благое 
«проникновение» нахчиров в человеческий мир в виде охотничьей добычи. Козлиная 
же голова есть знак «добычи, которую нужно оставить там, где ты ее добыл», то 
есть на маргинальной территории. Враг, «козел», не приравнивается таким образом 
к человеку, не имеет права входа на «человеческую» территорию — но зато его 
«руно» вполне может стать предметом добычи (ср. со скифскими практиками снятия 
скальпов с убитого противника и с дальнейшими техниками демонстрации этих 
скальпов)1.
     Мясо нахчира считается «благим» и «благословляющим». В Таджикистане, 
например у кулябских и гармских таджиков, мясо горного козла «считалось 
настолько чистым, что съевший его человек якобы на сорок дней очищался этим от 
всяких грехов».
[Литвинский 1972: 144]
    То есть «фарновые» функции данного зооморфного персонажа в данном случае 
налицо. Однако, повторяем, фарн этот имеет
        1 И с косматой эгидой Афины, богини-предстоятельницы воину в битве, 
«провоцирующей» его на подвиг. Напомню, что именно на этой эгиде прикреплена 
голова Медузы, увидеть которую анфас — значит заглянуть в глаза собственной 
смерти. О леонтинах и горгонейонах на «героических» греческих Щитах подробнее 
см. в главе об Аяксе.
5*

132

В  Михайлин   Тропа звериных слов

более узкую и конкретно-территориальную привязку, связанную с 
охотничье-воинской зоной. На это обратил внимание и Б.А. Лит-винскии:
    Современное таджикское слово для обозначения горного козла — нахчир — 
приобрело это значение под влиянием памирских языков, в частности шугнанского; 
в среднеперсидском, парфянском, согдийском и т.д. оно обозначало «дичь, охота» 
(эти значения сохранились и в таджикском), «резня», «бойня».
[Литвинский 1972: 147-148]
     Именно нахчиру может быть обязана своим появлением достаточно странная 
деталь нескольких скифских изобразительных текстов, неоднократно ставившая 
исследователей в тупик своей явной неуместностью. Речь идет о козлиных рогах, 
ни с того ни с сего появляющихся вдруг на откровенно львиной голове. Мы уже 
упоминали о козерогой львице в сиене охоты, изображенной на ритуальном котле из 
кургана Солоха. Учитывая привычную в скифском искусстве свободу «вписывания» 
одних смысловых элементов зооморфного кода в другие, имеет смысл предположить 
здесь прямой комментарий к изображенной сцене: львица в данном случае выступает 
в роли «нахчир», то есть «дичи», и именно в этом качестве должна даровать удачу 
переходящим в следующий статус молодым воинам.
    Аналогичный смысл, вероятнее всего, заключен и в крылатом козлорогом льве, 
«стерегущем» рукоять вложенного в ножны меча, найденного в том же кургане 
Толстая Могила, что и наш главный изобразительный текст. Учитывая то 
обстоятельство, что меч никоим образом не является охотничьим оружием, мы можем 
смело воспринимать категории «охоты» и «дичи» в расширительном смысле, в 
котором они и воспринимались практически во всех традиционных воинских 
культурах.
6.2.3. Иранский фарн и его кодовые маркеры: орел
     Еще один стандартный образ фарна — это хищная птица: орел, сокол или гриф. 
Если, как и в случае с бараньим руном, попытаться найти основания для именно 
такой зооморфной кодировки фарна, исходя из сюжетов, связанных с сомой/хаомой, 
то мы вполне логично выходим на один из немногих сюжетных эпизодов, устойчиво 
закрепленных в Ригведе за Сомой как за самостоятельным действующим лицом, а 
именно — на сюжет о похищении Сомы с горы, где он рос, вниз, на землю, где Ману 
впервые готовит из него для
     
Скифы

133

Индры напиток бессмертия и воинского вдохновения амриту Именно орел выступает в 
роли похитителя и первоносителя сомы [РВ IV, 26, IV, 27] Вследствие этого орел 
(и хищная птица вообще) становится в Ригведе одним из самых употребительных 
метафорических обозначении Сомы
Сокол, сидящий в чанах  птица  расправившая (крылья)
[РВ IX, 96, 19J
Теки, о сома, как самый блистательный В деревянные сосуды, громко ревя 
Усаживаясь, словно сокол, на (свое) место
[РВ IX, 65, 19]
Как орел в свое гнездо, спешит бог чтобы сесть На сиденье, созданное молитвой, 
золотое
[РВ IX, 71,6]
     . Как птица, садящаяся на дерево, золотистый уселся в двух сосудах
[РВ IX, 72, 5]
И так далее
     Другой сюжет, уже непосредственно иранский и связанный с фарном в виде 
хищной птицы, мы находим в Авесте
    Авеста содержит сведения и о том, каким представлялся «ка-вийский фарн» В 
Яште (19, 32) сообщается, что Йима защищал от левов свои богатства с помощью 
фарна и в результате в его царстве установилось полное благоденствие Но 
впоследствии фарн покинул его, причем в видимой форме, в образе птицы varayna — 
это слово обозначает «хищную птицу»
[Литвинский 1968  52]
     Устойчивая кодовая связь хищной птицы с понятиями «судьбы» и «счастья» 
достаточно легко прочитывается не только в индоиранских, но и в ряде других 
индоевропейских, а также алтайских, уральских и аборигенных американских 
культур Достаточно вспомнить о греко-римской традиции гадания по птицам, об 
орлах римских легионов, о родовых и государственных геральдических традициях, о 
парадных головных уборах индейцев североамериканских прерии и т д
     Впрочем, нигде культ хищной птицы не увязан с культом «судьбы» и «счастья» 
(фарна) настолько очевидно, как в обшей для
    
134

В. Михайлин. Тропа звериных слов

индоевропейцев и алтайцев традиции соколиной охоты, причем в случае с тюрками и 
монголами есть основания полагать, что «идеология» этого, ритуального по сути 
своей, действа может восходить непосредственно к ираноязычным предшественникам 
упомянутых этнических сообществ на просторах евроазийского «степного коридора»1.
 То, что тюрки заимствовали целый ряд системообразующих индоиранских понятий, и 
в первую очередь в области идеологии и образа жизни, отмечалось уже 
неоднократно. Сошлюсь хотя бы на того же Б.А. Литвинского, который перебросил 
ирано-тюркский «мостик» именно в интересующей нас области:
    ...в тюркских текстах эквивалентом согдийского prn (farn) выступает именно 
qut «(счастливая) судьба»(о^а). И, напротив, тюркское qut передавалось с 
помощью prn.
[Литвинский 1968: 107|
    Если учесть то обстоятельство, что слово кут (кыт, кет) в тюркских языках 
означает «баран», то культурологический смысл этой параллели станет еще более 
явным. Можно вспомнить в данном контексте также и о воплощенной в понятии кёт 
божественной удаче, которой был наделен клан Ашина, основатель Тюркского 
каганата; данный термин, в обратном переводе на иранский культурный код, 
невозможно воспринять иначе как традиционный иранский царский фарн2.
    Соколиная охота, лучше всего описанная на среднеазиатском материале 
благодаря реликтовым формам быта и общественной организации, сохранившимся в 
этом регионе практически в неприкосновенности до начала XX века (а в 
определенной степени и до сих пор), может служить прекрасным источником 
информации в отношении древних культурных кодов. Подборку материалов по
         1	«По крайней мере, этнографические материалы собственно тюркского
времени дают повод для серьезных размышлений об истоках так называемой
тюркской культуры и ставят проблему индоиранскою наследия в культуре
южносибирских тюрков. Складывается впечатление, что тюрки обрели свой
"этнографический" облик в процессе складывания композиции до-тюркских
(индоевропейских?), не-тюркских (самодийских, кетских) и собственно тюр
кских компонентов». И далее: «Следы мировоззренческой системы иранцев
можно считать результатами нецеленаправленного воздействия очага древней
цивилизации на свою ближнюю и дальнюю периферию» [Сагалаев 1991: 8. 9].
         2	Ср. с приведенным в «Сборнике летописей» Рашид-ад-дина толковани
ем термина онгоп, значение которого определяется одновременно как «счас
тье» и как «государство». При этом речь идет о родовых знаках для клеймения
скота, которые Иркыл Ходжа раздает двадцати четырем внукам Огуза, леген
дарного тюркского родоначальника. Существенно и то обстоятельство, что все
онгоны всех без исключения внуков Огуза суть ловчие хищные птицы.
    
Скифы

145

данной проблеме можно найти в монографии Г Н Симакова «Соколиная охота и культ 
хищных птиц в Средней Азии (ритуальный и практический аспекты)» [Симаков 1998J, 
совершенно беспомощной в плане культурологическою осмысления собранных данных1, 
но вполне добросовестной с точки зрения широты охвата и первичной 
систематизации оных
    То обстоятельство, что с ловчей птицей охотник ассоциирует собственное 
благополучие а также блаюполучие собственной семьи, рода и т д , неоднократно 
оговаривается в книге и подкрепляется соответствующими материалами Так, если на 
юрту садится ручная или дикая ловчая птица, то с этого момента в этой юрте 
будет сытая и обильная жизнь [Симаков 1998 67] Ловчая птица является (точнее, 
являлась до исторически недавнего времени, повлекшего разрушение традиционных 
культурных форм) неотчуждаемой собственностью человека и рода Дарить ее 
нежелательно, а продажа птицы (особенно вместе с путлищами) влечет за собой 
многочисленные и непоправимые несчастья
    Иначе счастье и достаток покинут твои дом, ты обеднеешь лишишься скота, а 
твои дети будут умирать а другие не будут рождаться
[Симаков 1998  ПО]
    Гнезда ловчих птиц известны наперечет и являются собственностью того или 
иного рода, оцениваемой наравне с количеством и качеством воды и травы — то 
есть ключевых для кочевника характеристик местности Сложная система 
внутриродовых прав собственности (индивидуальных и групповых) на гнезда, из 
которых вынимают птенцов, также достаточно подробно описывается в монографии, 
давая прекрасный материал для исследования не только прав собственности, но и 
«прав на удачу» в человеческих сообществах, построенных по кланово-родовому 
принципу Убийство орла вообще считается делом не благим, а убийство орла, со-
         1 Первая, теоретическая глава книги (<Религиозно магические истоки 
культа хищных птиц») яв 1яет собой мешанину из всех наличествующих на данный 
момент в отечественном среднекультурном контексте методов ингер претлции 
мифологического материала, включая самые одиозные  Чего стош одна только логика 
построения главы (привожу по оглавтению)  1  Культ сол нца, oiня, астральных 
светит (иетеорочогическая теория — В М), 2  Кульг возрождения природы, 
птодородия и плодовитости (Фрлер и К — В М), 3 То icvnuvi, 4 Анимизм 
(комментарии имишни  —В Л/Л 5  Шаманизм, 6  Ислам (sic!)  Благодаря пос ]еднему 
пункту складывается ощущение, что речь иде! о последовательных jranax 
становтения ку 1ьта хищных птиц в котором насле дующий анимизму шаманизм 
сменяется исламом  Встречаются в монографии и явные «ляпы»  ветры у автора 
оказываются родывенниками порок (с 47)
    
136

В. Михайлин. Тропа звериных слов

вершенное вблизи аула, — прямым оскорблением жителям этого аула (Симаков 1998: 
50].
     Автор приводит свидетельства ряда источников, согласно которым для ряда 
тюркских культур (турецкая, киргизская, туркменская) характерна замена понятия 
«умер» понятием «стал соколом» и/или «улетел», что позволяет сделать вывод о 
предположительной связи кут'а., тюркской разновидности фарна, с культом «своих» 
мертвых, сходным с иранским культом фраваши (казахский apyak/ apeax — возможное 
заимствование из одного из иранских языков через посредство арабского, либо же 
параллельное заимствование в арабском и в тюркских). Так, три значения слова 
туйгун, приведенные в «Киргизско-русском словаре» К.К. Юдахина, перечислены в 
следующем порядке: «1 — белый ястреб-тетеревятник... 2 — положительный эпитет 
богатыря молодца: 3 — часто встречающийся эпитет души» |Симаков 1998:61]. О 
наличии подобных представлений свидетельствуют также сведения, собранные самим 
Г.Н. Симаковым:
     Kaiaxn, например, утверждают, что самые сильные духи предков {apyak) 
воплощены в тигре {жолборс), в леопарде (каб.нт), в волке (бору) и в беркуте 
(буркут). <...>
     Казахи-адаевцы рассказали нам в этой связи такой эпизод из жизни их 
предков:
     Когда два батыра сходились на поединок, то каждого охранял свой аруак 
(дух-покровитель): казах видел на плечах туркмена двух орлов, туркмену во время 
боя виделся тигр (жолборс). В разгар схватки беркуты покинули туркмена, и казах 
одержал победу над противником, так как его дух-покровитель тигр оказался 
сильнее, чем духи-покровители орлы, что охраняли сначала туркмена.
[Симаков 1998: 68]
     Обращает на себя внимание стандартный для зооморфных воинских кодов 
бывшего иранского ареала набор персонажей: кошачий хищник, волк, пернатый 
хищник (со вполне культурно оправданной заменой пса, «чистого» и «счастливого» 
животного в иранской парадигме, на волка в парадигме тюркской, где магически 
совместимый с волком пес есть, в отличие от него, существо нечистое и 
презираемое).
     Согласно устойчивым охотничьим поверьям, ловчая птица требует уважения к 
себе и может отказаться «работать» с хозяином, если тот недостаточно пышно, с 
ее точки зрения, одет (налицо прямое отождествление нескольких структурных 
уровней фарна).
     В охотничьей среде, помимо детальнейшей видовой, вариетет-ной и 
поведенческой классификации ловчих птиц, бытует и сугу-
    
Скифы

137

бо мифологическая классификация, опирающаяся на то, что некоторые птицы 
являются кырааиами (то есть берут любую дичь в любой ситуации — прямое 
воплощение фарна). При этом кырааи может бытьляш чегир — то есть приносящая 
удачу, «белое счастье», но может оказаться и куу чегир — то есть приносящая 
неудачу, «черное счастье». «Май чегир» (май — масло, жир, стандартный символ 
благосостояния и счастья у кочевников Туркестана), что примечательно, иногда 
называется также кой чегир (при кой — «овца»), И та и другая птица являются 
большой редкостью, но с их появлением судьба хозяина и его близких резко 
меняется — соответственно к лучшему или к худшему [Симаков 1998: 191 — 1971.
    Еще более высокой степенью мифологизации отличаются образы птиц, «которые 
есть, но которых никто не видел» — бидаюк, хумай (иранск. возм. произв. 
отхаома) и симрук (иранск. Сэнмурв). Тень этой птицы, упавшая на мужчину, 
предвещает ему царский статус (ср. также хомайуп — «осчастливленный», 
«благословенный», стандартный эпитет турецких султанов) [Симаков 1998: 189].
    Приводится также история о Кутлукае, сокольничьем Тохта-мыша, которому было 
поручено ухаживать за бесценной парой соколов и беречь их пуще глаза, и о 
Тимуре, враге Тохтамыша, который послал людей специально для того, чтобы добыть 
яйца из гнезда и вывести затем из них птиц, равноценных птицам Тохтамыша, дабы 
тем самым приобрести равную с ним боевую и охотничью удачу. Тохтамыш в конце 
концов проигрывает в этом ключевом для своей эпохи противостоянии именно потому,
 что Кутлукай, прельстившись богатыми подарками, отсылает Тимуру несколько 
соколиных яиц [Симаков 1998: 64—65].
    Магические характеристики ловчих птиц увязываются также и с их окраской, 
отталкиваясь от базисного противопоставления светлого и темного цветовых 
регистров. Самыми счастливыми и «ловкими» традиционно считаются светлые 
(царские) кречеты, белые ястребы-тетеревятники и светлые разновидности других 
видов, тогда как кара кус, темный по окрасу орел-могильник, вообще не 
используется в охоте напуском, хотя и с ним связано значительное количество 
разнообразных примет и поверий. Сущностной характеристикой, отличающей ловчих 
птиц от всех прочих, а кы-раапов от обычных ловчих птиц, считается также 
наличие в глубине зрачка птицы особого «пламени», с которым также связано 
достаточно большое количество поверий (например, у кыраана это пламя якобы 
меняет цвет в зависимости от того, какую добычу он собирается взять). 
«Огненная» природа ловчей птицы как, с одной стороны, воплощенного фарна, а с 
другой — существа, причастного к благу именно и силу того, что оно является 
живым возобновляв-
    
138

В   Михаишн   Гропа звериных слов

мым творцом семантически значимой сцены терзания, явлена здесь в полной мере
    Магнетическая связь хищных птиц и представлений о счастье может быть 
косвенно подтверждена также и тем обстоятельством, что весенний прилет орлов 
отмечался у киргизов совместной трапезой всех жителей аула с обязательным 
закланием барана. Интересна также и народная этимология казахского названия 
месяца кыркуйэк (сен гябрь), производимого от слов кыргый и куйэк В этом месяце 
улетают на юг хищные птицы, обозначаемые словом кыргый, от корня кыр — 
«истреблять». Куйэк же — это кусок войлока, надеваемый на барана-производителя, 
чтобы предотвратить (в целях регулирования сроков окота овец) случайное 
спаривание [Симаков 1998: 31]. Вне зависимости от дальнейших приведенных 
информаторами мотиваций (птицы, спасаясь от хищника, залетают в юрты и т д ) 
сочетание отлета хищников, ограничения «домашнего», прокреативного секса и 
наступления осени, когда юноши и мужчины традиционно начинали готовиться к 
«зимним радостям»1, может оказаться семантически значимым.
    Г.Н. Симаков объясняет сезонные ритуалы и поверья, так или иначе связанные 
с ловчими птицами, вездесущими в отечественном мифоведении культами плодородия, 
даже в таких случаях, где плодородию, по всем показателям, не место. Так, то 
обстоятельство, что туркмены Красноводской области приурочивали выемку птенцов 
сокола-балобана из гнезда к тому времени, когда в пустыне начинает цвести некий 
кустарник под названием юдарлик, автор объясняет следующим образом: «И в этой 
примете мы вновь видим, как соединились и сознании человека весна, цветение 
пустынного кустарника и ловчая птица. Рассмотренные выше факты касались идеи 
плодородия и плодовитости в связи с весенним прилетом орла...» [Симаков 1998: 
68] Проблема в том, что кустарник — пустынный и как таковой маркирует цветение 
«запредельной», «хто-нической», воински-охотничьей зоны, данный факт следует 
рассматривать скорее в контексте весеннего возвращения активной мужской части 
племени из набега — и вообще перехода в соответствующую зону и к 
соответствующему образу жизни. Важен не столько сам факт цветения, сколько 
семантическая наполненность этого факта, которая моделируется в первую очередь 
его простран-ственно-магистической привязанностью. К примеру, у русских до сих 
пор сохраняется стойкое представление о несовместимости ряда цветущих растений 
(e.g рогоз) с домашним пространством,
         1 Кочевые тюрки (в частности, узбеки) традиционно уораивали na6ein па 
сельскохозяйственные области Средней Азии в зимний период См |Нефед-кин 2004 
851
    
Скифы

139

которое мотивируется соображениями о «накликании смерти». Причем в самом по 
себе рогозе ничего плохого нет: его собирают и ставят «для красоты» во 
временном жилье «на природе». Опасным считается только «наложение зон» (ср. 
также ревностное соблюдение четности/нечетности цветов в букете в зависимости 
от семантической наполненности resp.«праздника смерти» или «праздника жизни»). 
Так что автоматическая привязка цветения к плодородию и рождению явно неверна. 
О.М. Фрейденберг, увязавшая в свое время любое цветение и принесение цветов со 
смертью и культом мертвых [Фрейденберг 1978: 142], права в том смысле, что 
подобная яркая манифестация растительной сущности не могла не увязываться в 
сознании индоевропейцев с другими магнетическими характеристиками растений, а 
именно с их непременной включенностью в ритуал жертвоприношения — в «огненном» 
ли варианте или в варианте, связанном с культом сомы/хаомы.
    Если же снова вернуться к исключительно иранскому материалу, то 
непосредственную кодовую связь двух основных иранских зооморфных воплощений 
фарна — хищной птицы и барана — демонстрирует в первую очередь скифское 
декоративно-прикладное искусство1. Голова хищной птицы с бараньим рогом или с 
клювом, загнутым в совершенно «баранью» по форме волюту, есть, несомненно, один 
из самых распространенных скифских мотивов. Кроме того, «кодифицированные» 
таким образом хищные птицы достаточно часто соседствуют с «полными» жертвенными 
изображениями (головы в рассеченном на четыре сектора поле или характерная поза 
с подломленными ногами) баранов и нахчиров, как на бронзовой крестообразной 
бляхе VI века до н.э. из некрополя Оль-вии или на бронзовом же навершии VII 
века до н.э. из Махошевс-кого кургана на Кубани.
6.3. «Змеиная» составляющая грифона,
ритуалы перехода и несколько женских персонажей
скифского пантеона
    Еще одна, несколько менее явная составляющая грифона задается специфической 
«драконьей» особенностью его облика в греко-скифском искусстве2: ярко 
выраженным зубчатым гребнем на
         1	«Учитывая же близость функций Ворjipai ны и фарпа, следует полакпъ,
что в сакском, савроматском и скифском искусстве тема хищной птицы была
связана с представлениями о божествах воинской победы, могущества и оби
лия» [Литвинский 1968: 941.
2	Преимущественно IV—III веков до н.э.

140

В. Михайлин. Тропа звериных слов


шее, слишком длинной как для кошачьего тела, так и для орлиной головы. Змея как 
самостоятельный персонаж в скифском зверином стиле представлена достаточно 
скромно. Помимо змее-ногих женских божеств и «медуз», о которых разговор пойдет 
чуть ниже, мне известна всего одна сцена терзания (на золотой обивке котла из 
Ильичевского кургана V века до н.э. рис. 14), в которой змея является отдельным 
действующим лицом.
     На означенной сцене (к со
жалению, золотая пластина со-
РИС. 14	хранилась не полностью, однако
                               общий замысел изображенной картины и состав 
участников вполне угадываемы) олень с семью отростками на рогах1, лежащий в 
характерной жертвенной позе (с подломленными ногами), является жертвой сразу 
троих хищников. В нижнюю часть горла ему впился кошачий хищник, обхвативший при 
этом оленя лапой за шею (характерная манера кошачьих вообще и львов в 
частности). Заднюю часть туши клюет орел, сидящий у оленя на крестце. Змея, 
вставшая на свернутый кольцами хвост прямо перед мордой оленя, формально не 
принимает участия в терзании, однако пасть у нее раскрыта (с явной 
демонстрацией многочисленных — излишне многочисленных — зубов), а общий угол 
подъема головы образует pendant к вытянутой вверх голове оленя. Сходную 
композицию сцены терзания (только без участия змеи) мы наблюдаем на золотой 
нащитной бляхе IV века до н.э. из кургана Куль-Оба (рис. 15). Здесь в фигуру 
лежащего все в той же характерной позе и так же развернутого вправо оленя 
вписаны фигуры других животных. В области сердца/лопатки расположена фигурка 
оскаленного льва, развернувшегося так, что его пасть смотрит в то же самое 
место на сочленении оленьего горла с грудью, куда впился лев из Ильичевского 
кургана. В область оленьего живота (вид сбоку) вписан скачущий влево заяц. Под 
горлом у оленя лежит, развернув голову назад, собака: с одной стороны, ее 
сомкнутая пасть приходится на верхнюю часть оленьего горла, а с другой, взгляд 
ее обращен назад и чуть вверх — то есть она «следит» за зайцем. Оленье бедро, 
достаточно четко отделенное от остальной
1 Передняя часть рогов утрачена.

Скифы

141


фигуры, практически целиком занимает изображение сидящего грифона с раскрытым 
клювом и выраженным «драконьим» гребнем на шее. У оленя на рогах девять 
отростков, причем два из них смотрят вперед, ритмически повторяя контур 
собачьей фигуры, а семь — назад, «рифмуясь» с фигурой льва. И еще одна деталь: 
за последним завитком рогов, примерно в районе крестца и строго над грифоном, 
расположена «продолжающая» ритм рогов фигурка барана.
    Если принять высказанное несколько выше предположение о возможном 
соответствии количества завитков на рогах «сроку службы» скифского воина (не 
обязательно выраженного строгим числом проведенных «в поле» весенне-летних 
сезонов — данное число также может быть кодовым, обозначающим уровень 
пройденного «балца»), то смысл заключенного в последней оленьей фигуре 
высказывания становится достаточно прозрачным.
    Собака, помещенная вне оленьей туши с сомкнутой пастью, соответствует в 
таком случае «щенячьему», первому балцу (два торчащих вперед ответвления 
оленьих рогов). Место зайца, ее законной добычи, может в данном контексте 
означать долю «молодняка» при разделе добычи — условно говоря, «потроха». Лев, 
помещенный в силовую позицию (область сердца, пасть, направленная к сочленению 
груди и горла), есть, таким образом, законный «автор» и обладатель всей добычи. 
Его позиция между псом и зайцем также может быть значимой, ибо «немой» пес 
может получить свою долю только с санкции льва.
    Интересна, однако, позиция грифона, который, в отличие от всех прочих 
«участников кода», расположен не в динамичной, а в спокойной, статусной позе и, 
как уже было сказано, вписан в резко выделенное линией бедра из остальной части 
туши поле. А что, если «хозяйская» поза грифона означает не что иное, как 
«божье право» именно на эту часть охотничьей добычи1? Если вспомнить Гомера, то 
именно бедра жертвенных животных являются стандартной «долей жреца»:
Кончив молитву, ячменем и солью осыпали жертвы, Выи им подняли вверх, закололи, 
тела освежили,
       1 Соотношение долей в охотничьей и в воинской добыче, несомненно 
значимое и строго кодифицированное, есть отдельная большая тема.
    
142

В. Михайлин. Тропа звериных слов

Бедра немедля отсекли, обрезанным туком покрыли Вдвое кругом и на них положили 
останки сырые. Жрец на дровах сожигал их, багряным вином окропляя.
|Ил., 1, 458-462)
    «Утробы» являются, так сказать, «горячей закуской» и законной долей 
помогающих жрецу при сжигании жертвы юношей:
Юноши окрест его в руках пятизубцы держали. Бедра сожегши они и вкусивши утроб 
от закланных...
[Ил., I, 463-464]
    А вся остальная туша поступает в распоряжение дружины и готовится 
самостоятельно, отдельно от бедер и внутренностей:
Все остальное дробят на куски, прободают рожнами, Жарят на них осторожно и, все 
уготовя, снимают.
[Ил., I, 465-466]
    После этого юноши, отстраненные от участия в общей трапезе, заняты тем, что 
обносят вином взрослых воинов.
    Таким образом, логика разделки туши жертвенного животного подкрепляется в 
скифском варианте зооморфной кодировкой воинских статусов, обязанностей и «прав 
на добычу». Баран оказывается в данном варианте прочтения этого 
изобразительного текста помещенным в самую, пожалуй, силовую позицию. К нему 
стремится скачущий заяц, которого провожает взглядом пес. К нему «текут» 
повторяющие изгиб его тела семь «взрослых» завитков оленьих рогов, и он же 
осеняет собой спокойного — «в своем праве» — грифона (вспомним еще раз 
характерную, скажем, для хеттского и передневосточного вообще, а также и для 
раннего скифского искусства1 практику помещения одной фигуративно оформленной 
части кодового высказывания над другой как прямую дорогу к более динамичным 
сценам терзания).
    В этом контексте становится яснее и сцена терзания на золотой обкладке 
котла из Ильичевского кургана. Орел, как и грифон с нащитной бляхи из Куль-Обы, 
«взымает» положенную «божью долю»2. Лев есть добытчик и хозяин всей остальной 
оленьей туши.
         1 Ср изображение на тыльной стороне зеркала из Келермесского куршна №4
        г Ср в этой связи никем, насколько мне известно, до сих пор не 
откоммен-i ированную в этом смысле семантику поступка, совершенного персидским 
царем Камбизом в Египте, когда к нему подвели священно! о быка Аписа, како-
    
Скифы

143

Даже фигурка барана, отсутствующая на Ильичевской пластине, заменена 
равнозначным кодовым высказыванием, ибо каждый из семи отростков оленьих рогов 
выполнен в виде характерной скифской стилизованной птичьей головы с загнутым в 
«фарновую» волюту клювом.
    Остается неясной только роль змеи, позиция которой ближе всего к позиции 
куль-обского пса (вдоль вытянутого горла жертвы, вне ее фигуры, голова 
развернута внутрь композиции), но не равнозначна ей, ибо змея здесь явно 
противопоставлена оленю.
    Для того чтобы прояснить «змеиную» составляющую скифского зооморфного кода, 
необходимо, на мой взгляд, обратиться к общим и традиционным функциям змеи 
(змея, дракона и т.д.) в индоевропейских мифологических системах. Вопрос этот 
освещался неоднократно, и на сегодняшний день можно считать общепринятым 
представление о том, что змей являет собой воплощение хтонического начала в 
самом широком смысловом регистре. Он — традиционный обитатель корней мирового 
дерева, связанный с водной (также хтонической) стихией, а потому совмещает 
функции хозяина (или хранителя) мира мертвых с функциями (которые обычно 
признаются более древними и первичными) божества, отвечающего за источники вод 
и, следовательно, за плодородие. Змей, маркирующий нижнюю сферу мироздания, 
является в индоевропейских мифологических системах стандартным противником 
бога-громовержца, маркирующего соответственно верхнюю сферу.
    Данная традиция, восходящая (со всеми понятными оговорками) к 
романтическому мифоведению образца XIX века и основанная на представлении о 
всеобъемлющих, космических функциях магии плодородия и связанных с магией 
плодородия мифологических систем, несомненно сыграла чрезвычайно важную роль в 
структурировании и систематизации «сырого» и чрезвычайно разнородного 
архаического материала. Более того, в ряде контекстов, действительно связанных 
с «внутренним» культурным пространством, с земледельческой магистикой, а также 
отчасти с магисти-кои «домашней» и «женской», эта система работает совершенно 
непротиворечиво и, вероятно, отражает картину, близкую к действительно 
существовавшим когда-то в этих контекстах мифо-магическим представлениям. Но 
именно в этих контекстах. Пробною Камбиз не пожелал признать за бога [Геродот 
III, 29] Камбиз выхватывает кинжал и бьет быка в бедро (Геродот, у которого 
приведен этот рассказ, гут же в свойственной ему манере поясняет, что царь 
хотел ударить быка в брюхо, но промахнулся, — комментарий, 01кровенно идущий 
«мимо» ритуальной семантики жеста) Если законы ритуальной разделки жер| венной 
туши действительно носили общеиндоевропейский характер, го Камбиз совершил свя 
готдг-сгво одним только фактом «покушения» на причитающуюся богу долю
    
144

В. Михайлин. Тропа звериных слов

лема же заключается в том, что значительная, если не большая, часть дошедших до 
нас архаических мифо-ритуальных систем как минимум прошла через сито культур 
сугубо воинских. А эти культуры по сути своей не имели и не могли иметь с 
магией плодородия ничего общего и, более того, были принципиально 
противопоставлены таковой в рамках собственных макрокультурных дихотомий (пусть 
даже в рамках «трехфункциональной» системы Дюмезиля). Даже если не принимать в 
расчет крайние случаи, вроде культуры древнескандинавской, представление о 
которой мы имеем практически исключительно благодаря воинским по происхождению 
текстам1, то придется признать, что и древнегреческая, и древнеримская, и 
ведическая индийская культуры, а также культуры кельтская, хеттская и 
древнеславянская (в той мере, в которой мы информированы о двух последних) не 
пришли к нам в чистом виде в качестве земледельческих, естественным образом 
ориентированных на магию плодородия «вайшьятских» культур, культур «хозяев» 
(которые я вполне готов признать исходными, базисными и — в идеале — 
системообразующими). Во всех перечисленных случаях мошнейшие пласты 
пристрастной жреческой и воинской культурной редакции не просто дают о себе 
знать, но фактически делают исходный «прокреативный» субстрат предметом 
тщательного — по крупицам — поиска в дебрях сугубо воинских и жреческих 
«профессиональных» мировоззренческих доминант.
    Не место и не время обсуждать сейчас вопрос о том, почему именно 
«прокреативная» система интерпретации архаического мифо-ритуального материала 
настолько мощно возобладала в Европе, оттеснив на периферию интерпретации, 
связанные с воинской и жреческой спецификами2. Важно поставить этот вопрос и
         1	Ср. откровенную неудачу того же Дюмезиля при попытке распространить
свою базисную триаду на скандинавских богов, приписав Одину, самому, по
жалуй, маргинальному персонажу из всего скандинавского пантеона (если не
считать Локи, который в ряде ситуаций выступает откровенным двойником
Одина), богу боевого бешенства и предводителю «мертвой охоты», cyiy6o жре
ческие обязанности, вписывающиеся в выделенную им первую функцию.
Один, конечно, имеет самое непосредственное отношение к магии — но только
магия эта специфическая, «волчья»; делать на этом основании из «боевого
мага», «отца волков», хтонического трикстера, клятвопреступника и «ночного
охотника» Одина фигуру брахманическую — значит откровенно под] опять
материал под готовую схему.
         2	В качестве предположения выскажу догадку о том, что причиной явля
ется базисный субстрат самой по себе новейшей европейской культуры, имен
но в рамках которой впервые и стало возможным более или менее научное
мифоведение. Буржуазная либеральная культура есть par excellence культура
именно «вайшьятская», культура хозяев, и прокреативная магия, магия про
цветания и приумножения, выглядит здесь единственно возможной и достой-
    
Скифы

145

перестать автоматически сводить любой архаический (да и не только архаический) 
феномен к прокреативным кодам.
    Скифская культура в том виде, в котором она до нас дошла, есть культура 
сугубо воинская. Зооморфный код, как уже говорилось выше, есть код 
«профессиональный», и эстетика его рассчитана на вполне конкретного потребителя.
 Вопрос о том, была ли эта культура лишь частью культуры общескифской, 
жреческая и «вай-шьятская»' составляющие которой в силу тех или иных причин до 
нас недошли (или оказались «затасованными» среди гораздо более многочисленных 
воинских памятников); либо же скифская культура была одной из первых возникших 
в евроазиатском степном коридоре чисто номадических воинских культур, где 
военная аристократия и воинский способ существования полностью подчинили себе 
«хозяйскую» и жреческую составляющие, — также в данный момент мы не 
рассматриваем. Однако мне было необходимо оговорить основания собственной 
позиции поданному вопросу, прежде чем перейти к очередной конкретной задаче — к 
попытке рассмотреть змея/дракона/змею как элемент воинского зооморфного кода, 
не связанный с прокреативной магией (или связанный с ней опосредованно).
    Ключом к пониманию семантики змея как элемента зооморфного скифского (и не 
только скифского) кода мне представляется фигура женского божества, 
неоднократно представленного в скифской торевтике и снабженного достаточно 
разнообразным, но вполне характерным набором атрибутов. Так, на конском 
парадном налобнике из кургана Большая Цимбалка изображена богиня, обычно 
отождествляемая в современных исследованиях с упомянутой у Геродота Апи (рис. 
16). Богиня представлена в характерной позе анфас с разведенными в стороны и 
вниз руками; в обеих руках у нее — пардоголовые рогатые змеи, которых она 
крепко держит за рога (возникает ощущение, что она либо разводит их в разные 
стороны, либо не дает им сойтись). Сама богиня является частью сложного 
антропо-зооморфно-растительного орнамента. Над головой у нее два волютообразных 
завитка, похожих на струи дыма и восходящих вверх из калафа, характерного 
головного убора богини с плоским верхом. Завитки увенчаны растительной 
пальметтой. Волосы у богини распущены, груди отмечены еще одной парой 
«бараньерогих» волют, подол подпоясанной и ниспадающей прямыми складками туники 
разделен надвое посередине, примерно на высоте лобка, и расходится в стороны. 
Нижняя часть тела
ной магией   Мы видим только то, что хотим видеть — или можем увидеть, исходя 
из собственной системы координат 1 Гелоно-будипская''

146	В. Михайлин. Тропа звериных слов


представляет собой симметричную зооморфно-растительную «плетенку», в которой 
настоятельно подчеркивается тождество растительных волютообразных побегов и 
змеиных тел. Два верхних змеиных «хобота» (те самые, что заканчиваются рогатыми 
головами пардов) растут непосредственно из лона богини. Вторая пара змеиных шей 
расположена чуть ниже («ноги») и увенчана головками грифонов. Еще ниже следуют 
два волютообразных растительных побега, «рифмующихся» с обеими парами змеиных 
шей, затем — вытянутая растительная пальметта, которая заканчивается еще одной 
парой переплетшихся змей: из нижней челюсти у каждой торчит не то рог, не то 
клык.
     Прежде чем перейти непосредственно к интерпретации данного образа, приведу 
еще несколько примеров, предположительно вписывающихся в ту же парадигму.
    На золотой бляшке из курга
на Куль-Оба изображен явно тот
Рис. 16	же  самый  женский   персонаж
                                   (рис. 17). На голове у богини ка-лаф, под 
калафом — пряди волос, туника подпоясана и расходится в стороны примерно на 
высоте лобка. Другие детали фигуры тоже явно выполнены в рамках того же самого 
кода, хотя и с некоторыми отличиями. Так, змеиные шеи (снабженные вдобавок 
драконьим гребнем) с рогатыми головками пардов (которые так же, как и на 
изображении из Большой Цимбалки, образуют верхнюю симметричную пару) растут не 
из лона богини, а из ее плеч, как крылья. Из лона же у нее вырастают две другие 
пары длинных шей, одна из которых откровенно птичья (гусь? лебедь?), а другая, 
самая нижняя, снова драконье-змеиная с головками грифонов. Еще одно отличие 
заключается в том, что в разведенных в стороны руках у богини зажаты отрезанная 
голова уродливого бородатого мужчины
                                   
Скифы	147





Рис  17	Рис  18

и какой-то инструмент (нож?). Снизу изображение заканчивается пальметтой.

    Другая золотая бляшка из того же кургана представляет нам несколько иную 
модификацию образа (рис. 18) Калаф, обрамляющие голову волосы и подпоясанная 
(пояс акцентирован особо), расходящаяся от лобка и вниз надвое туника остаются 
прежними, но вместо змеиных «хоботов» богиня снабжена теперь парой растущих из 
плеч птичьих крыльев. Из-под туники в стороны расходятся опять же не змеиные 
шеи, но два крылоподобных завитка, заканчивающихся волютами. Снизу — все та же 
пальметта, похожая в данном контексте на распущенный птичий хвост.
    На золотой бляшке из курга
на Большая Близница изображе
ние носит типологически иной
характер — перед нами танцую-
щаяС) женская (девичья?) фигура
в полупрофиль (рис 19) Никаких
деталей зооморфного или расти
тельного кода здесь нет Однако
на голове у женщины калаф, пояс
туники (под обнаженной и отчет
ливо «прорисованной» грудью)	Рис  19
    



148	В Михаилам. Тропа звериных слов

явно акцентирован; кроме того, танцовщица, расставив руки в стороны, разводит 
ими разделенную надвое складчатую юбку, обнажая ноги по колено.
    Еще одна (серебряная) пластина из Александропольского кургана представляет 
богиню в более привычном ракурсе — анфас (рис. 20). Калаф на голове, 
обрамляющие лицо линии (вероятнее всего, волосы — бляшка вообще выполнена 
достаточно грубо), прорисованные груди и пояс, разделенная от пояса вниз 
складчатая туника — в целом идентичность образа сомнения не вызывает. Однако 
разведенными в стороны руками богиня держит не змей, а двух не поддающихся 
идентификации зверей (поднятые вверх выступы могут быть как оленьими рогами, 
так и, скажем, передними лапами пардов). Из плеч у богини растут два крыла, 
более похожие на жесткие надкрылья насекомого, и даже конкретнее — на надкрылья 
божьей коровки (судя по отчетливо проработанным «точкам» — местам крепления 
цветных камней9).
    Итак, несмотря на достаточное обилие вариантов, которые могут являться 
локальными, а могут быть и функциональными (два разных изображения одного 
божества, найденных в кургане Куль-Оба), перед нами, несомненно, один и тот же 
образ Причем образ этот имеет самые широкие параллели как в передневосточном, 
так и в европейском искусстве архаического периода и связывается обычно (в 
рамках все той же «прокреативно ориентированной» интерпретативной логики) с 
Великой Богиней-Матерью как с Хозяйкой Зверей и как с покровительницей 
плодоносящих сил природы. Насчет Богини-Матери и Хозяйки Зверей у нас никаких 
возражений нет Но вот с плодоносящими силами природы дело, как представляется, 
обстоит далеко не столь однозначно.

    Вот что пишет о древнейшей, должно быть, из возможных «параллельных» с 
точки зрения образного и символического ряда традиций Вяч. Вс. Иванов, опираясь 
при этом на труды Дж. Мел-
лаарта, первооткрывателя и руководителя раскопок в Чатал-Гююке:
Рис 20
    Как сам Меллаарт, так и другие исследователи, позднее обращавшиеся к 
истолкованию открытых ими материалов, обращают внимание на исключительное, все 
увеличивающееся значение женского божества плодородия (особенно в относительно 
более поздних слоях Чатал-Гюю-ка). Эта богиня изображается в не-
    
Скифы	149
скольких своих возрастных воплощениях, начиная с ее изображения в виде молодой 
девушки. Основное из этих воплощений — рожающая женщина. Особенно интересна 
скульптурная композиция позднего слоя II, где богиня-роженица сидит на троне, 
украшенном по ее бокам двумя леопардами (здесь явно предстающими как символы 
женского начала), а ногами упирается в черепа (ср. типологические аналогии в 
символике доколумбовой Мексики). Соединение в культе богини плодородия как бы 
противоположных (или, лучше сказать, дополняющих друг друга) представлений о 
рождении и смерти видно и из многих других культовых изображений. Эта же связь, 
казалось бы, противоположных представлений видна из структуры храмов, где на 
одной стене изображаются сцены рождения (иногда рождения богиней головы или 
нескольких голов священного животного — быка или барана), на другой — сцены 
смерти. Женские груди (представляющие женщину по принципу pars pro tot) нередко 
изображаются вместе с символами хищных или диких животных. Изображение богини в 
образе старухи сопровождается символом хищной птицы. На весьма впечатляющих и 
хорошо сохранившихся фресках слоя VII Чатал-Гююка изображены стервятники с 
огромными крыльями и человеческими ногами, терзающими безглавого человека.
[Иванов 1983: 62-63]
И далее:
     В ранней древнегреческой культуре, испытавшей (может быть, отчасти и через 
посредство Крита) несомненное сильное воздействие религии одной из тех 
малоазиатских традиций, которые так или иначе связаны с Чатал-Гююком, 
сохранились следы мифологического образа страшной женщины Горгоны с птичьим 
лицом.
     Горгона представляла собой первоначально, видимо, тотеми-ческий символ. 
Это видно и по древнему изображению хищной птицы (видимо, Горгоны) на щите VIII 
века до н.э. <...>, и по гомеровскому описанию щита Агамемнона с изображением 
на нем коршуновзорой Горгоны...
[Иванов 1983: 64]
     Связанные с представлением о птицах смерти — женщинах мифы, возможно, 
имеют обрядовую основу. Поэтому вероятно, что хотя бы на ранних этапах развития 
похоронного обряда обычай, по которому трупы отдавали расклевывать стервятникам,
 в Чатал-Гююке заменился другим — в роли заместительниц хищных птиц могли 
выступать жрицы.
[Иванов 1983: 67]

150

В. Мишйлин. Тропа звериных слов

    К обычаю выставления покойников, при котором хоронятся кости, уже очищенные 
хищными птицами (и собаками) от мяса и внутренностей, мы еще вернемся — как к 
весьма характерному для целого ряда иранских культур (в том числе, возможно, и 
скифской), а также и для других степных культур, испытавших прямое или 
косвенное иранское влияние (тюркские и монгольские). Пока же попытаемся 
разобраться с образом «хозяйки зверей» и с тем, как и каким образом она связана 
со змеями.
    Самая яркая деталь, которая непременно бросается в глаза при попытке 
охватить разом все возможные вариации изображения «хозяйки зверей», есть 
симметричность изображения и его принципиально «расщепленный» характер. 
Расставленные в стороны руки и ноги богини (анфас использован как наилучший 
ракурс для демонстрации именно этой ее особенности), звери, стоящие по обе 
стороны от нее (которых она при этом удерживает либо разводит между собой), 
разделенная надвое нижняя часть платья, двойное плетение растительного 
орнамента и т.д. свидетельствуют, вероятнее всего, об одном и том же: богиня 
есть инстанция, пропускающая через себя, поглощающая и рождающая заново, 
знаменующая границу, которую нужно пройти.
    Именно в этой связи прекрасный анализ бабы-яги и сходных с ней персонажей 
дал В.Я. Пропп. Баба-яга живет на границе двух территорий, «человеческой» и 
«не-человеческой», и путь героя в хтонический мир может лежать только через нее.
 И Пропп же вывел данный образ на огромный комплекс сюжетов, связанных с 
обрядами инициации, при которых именно и происходит «умирание» персонажа в 
одном качестве и его «рождение» — в другом: иначе говоря, имеет место 
упомянутое выше осуществление судьбы персонажа1.
    Ключевым понятием в ритуале перехода является граница, то место, где 
происходит «моментальное» изменение статуса и соот-
         1 Впрочем, В.Я. Пропп, в рамках доминирующих для конца XIX - начала XX 
века представлений, тут же увязывает свою бабу-я1у с еще одной построман 
шческой «прокреативной» мифологемой — а именно с представлением о бытовании 
матриархата и о пережитках оного в более или менее «исторические» 
патриархальные эпохи: «В женской природе подобных существ можно видеть, как и в 
женской природе яги, отражение матриархальных oiношений. Эти отношения вступают 
в коллизию с исторически вырабатывающейся властью мужчин. <...> Из этой 
коллизии выходят различно: руководитель обряда переодевается женщиной. Он 
мужчина-женщина. Отсюда прямая линия ведет к переодетым в женщин богам и героям 
(Геракл, Ахилл), к гермафродшизму многих богов и героев. Есть и иной исход — 
обряды исполняются мужчинами, но где-то в таинственной дали есть женщина — мать 
членов союза» [Пропп 1946. 1091
    
Скифы

151

ветствующих поведенческих схем Архаическое мышление, неспособное к восприятию 
абстрактных категорий, неминуемо должно помышлять любую значимую 
пространственно-магнетическую реалию (а тем более реалию настолько значимую) в 
конкретно-образной форме И наиболее логичным кандидатом на «представительный 
символ» границы — 1) опоясывающей территорию «дома и храма» и отделяющей его от 
территории женской прокреативно-хтонической магии, 2) другой, отделяющей 
«женскую» зону от строго мужской маргинальной пищевой территории, зоны воины и 
охоты, и, наконец, 3) внешней границы «знаемого мира», за которой лежит зона 
черного хтонического хаоса, — несомненно, является классический, известный едва 
ли не во всех основных мифо-ритуальных системах ураборос, змея, замкнутая в 
кольцо, змея, кусающая собственный хвост
    Фигура змея — «охранителя границ» достаточно подробно проанализирована еще 
В Я Проппом [Пропп 1946 219 и далее] Однако Пропп помещает змея возле границы, 
не воспринимая как границу его самого Между тем ряд выделенных Проппом же 
особенностей встречи героя со змеем, совершенно закономерно трактуемых автором 
как имеющие отношение к ритуалу перехода, получают в последнем случае гораздо 
более четкое обоснование1 Так, подмеченная автором «какая-то связь», 
существующая между геро-
         1 Устраняется, таким образом, также и ряд противоречий, содержащихся в 
самом пропповскоч анализе Так, на с 224 Пропп отказывает народам, находящимся 
на до-юсударственмои стадии развития, в наличии мифов, связан ных со 
змееборчесгвом в дальнейшем прочно увязывая данное обстоятельство с 
земледельческой \iai ней плодородия (освобождение вод и т д ) как основным 
содержанием данного мифа Однако буквально несколькими страницами ниже, 
рассуждая о «попогителе», в роли которого часто выступает и змей, Пропп 
замечает «Эти мифы, распространенные у доклассовых народов чрезвычайно широко, 
должны быть рассмотрены нами несколько ближе» (с 232) То есть в данном случае, 
в пределах марксистской терминологии, речь явно идет о народах 
до-государственных При этом на с 258 автор пишет «В русской сказке змей не 
является задерживателем вод, и не потому с ним происходит борь ба», — хотя 
буквально только что подчеркивал земледельческий характер рус ской культуры А 
следом идет утверждение «К мысли о земледельческом про исхождении этого мотива 
приводит рассмотрение распространенности его Он имеется в классических странах 
земледелия, в древней Мексике, в Египте, в Индии, в Китае и в меньшей мере — в 
Греции», хотя чуть выше речь шла о ярко выраженном наличии того же самого 
мотива в монгольской традиции, то есть в стране, население которой трудно 
заподозрить в земледельческих пристрас тиях Следовательно, «земледельческая» 
логика Проппа в данном случае не работает А вот найденный тем же Проппом в 
связи со змеем и рассмотренный им в качестве частного мотив границы вкупе с 
пространственно магистичес ким осмыслением соответствующих ритуальных практик 
ле1ко снимает Bet приведенные выше противоречия
    
152

В. MuxaiuitH. Тропа звериных слов

ем и змеем вне пределов рассказа и начавшаяся раньше, чем начался сам рассказ 
(у Проппа в качестве примера: «Во всем свете нет мне другого соперника, кроме 
Ивана-царевича... да он еще молод, даже ворон костей его сюда не занесет» (Аф. 
129, вариант) | Пропп 1946: 221|), легко объясняется индивидуальностью акта 
разрыва границы и обретения «судьбы». То же и в отношении весьма своеобразных 
способов поединка между героем и змеем, где змей «никогда не пытается убить 
героя оружием, или лапами, или зубами: он пытается вбить его в землю и тем 
уничтожить» [Там же], а герой непременно нуждается в помощи волшебных 
помощников, и в первую очередь — коня, собаки или птицы, то есть откровенных 
«пособников смерти» (ср. с подвигами Индры, которому как в битве с Вритрой, так 
и в мифе Вала помогают многочисленные помощники, среди которых орел, принесший 
сому, собака Сарама и т.д.).
    Восприятие змеи как хтонического существа в этом контексте вполне 
закономерно, ибо именно змея служит порогом при переходе из «человеческого» 
мира в «нечеловеческий». Змей как похититель и поглотитель также абсолютно 
адекватен ситуации ритуала перехода — о чем и до и после Проппа писалось 
неоднократно, хотя и в ракурсе, существенно отличном от представленного здесь. 
Однако, как нам представляется, данный вариант прочтения семантики змея в 
архаических индоевропейских (по крайней мере) культурах в гораздо большей мере 
способен объяснить ряд других, не менее характерных его функций: вроде функции 
хранителя богатств, а также покровителя домашнего очага и т.д.
    В самом деле, «размыкание» змея необходимо при ритуале перехода1, 
совершаемом не только при движении изнутри культурного пространства вовне, но и 
при обратном направлении движения. Более того, именно ритуал очищения и 
«посвящения в люди», «вочеловеченья» (сезонный, «осенний» и/или статусный, при 
получении совершившим свой первый балц юношей «права на гражданство»), 
осуществляемый при возвратном движении к центру культурного пространства, 
является главной целью и главным социально-культурным смыслом всей ритуальной 
системы, связанной с пространственно-магнетическим членением космоса и 
ориентированной на поддержание внутренней и внешней стабильности. Мужчина, 
«снимающий волчью шкуру» (или шкуру парда, если его воинский статус достаточно 
высок), обретает иной статус
         1 Ср обычные скифские и сарматские незамкнутые браслеты с утолщениями 
в виде змеиных головок на концах. В этом же ключе можно трактовать и другие 
зооморфные окончания браслетов и шейных гривен — особенно если учесть 
разнообразие голов, венчающих змеиные шеи в изображениях скифской «хозяйки 
зверей».
    
Скифы

153

во взаимоотношениях со своими «фраваши»1, на принципиально иных основаниях 
встраивается в главную стратегию родового способа существования — в 
«наращивание семейного фарна».
     В этом смысле может быть истолкован и ряд главнейших подвигов ведического 
Индры: победа над змеем Вритрой (чье имя как раз и означает «преграда»), 
который преграждает путь водам, победа над демонами Пани («скупцами») в мифе 
Вала с высвобождением коров, а также поединок с демоном-змеей Шушной. При этом 
ритуальный смысл сюжетов становится куда более внятным, а возможные 
космогонические и другие ассоциации получают прочную привязку к базовым мужским 
практикам.
    Архаическая критская богиня со змеями в двух поднятых и разведенных в 
стороны руках является самым зримым воплощением идеи инициационного преодоления 
разом границы и женского культурного пространства — при центробежном ли, при 
центростремительном ли движении. Хеттские «рожающие» хозяйки зверей с 
расставленными в стороны ногами, которыми они попирают человеческие черепа, и с 
двумя пардами по обе стороны от «прохода» воплощают ту же ритуально-магическую 
схему, связывать которую с плодородием можно разве что косвенно. В этот же ряд, 
несомненно, вписываются и приведенные выше изображения скифской Апи. 
Подчеркнутое разнообразие голов, венчающих разведенные богиней в стороны 
змеиные шеи (головы грифонов, рогатых пардов, птиц, собственно змеиные), 
наверняка имело строгую привязку к конкретным аспектам ритуала перехода — 
связанным ли с возрастным и воинским статусом проходящего ритуал (условно 
говоря, первый, второй и третий балц) или же с теми или иными ритуальными 
практиками — испытаниями, произносимыми текстами, совершаемыми действиями и т.д.

    Демонстрация лона богини, как и в случае с хеттскими аналогами, есть 
указание на суть ритуала перехода, связанную с «новым рождением» испытуемого 
или проходящего очищение. Тот же смысл имеет и растительная атрибутика — вполне 
в духе проанализированной выше индоевропейской традиции. Крылатость скифской 
богини, очевидно, связана с оборотной стороной того же процесса — с ритуальной 
смертью, имеющей, при центробежном движении, также и прямой магически значимый 
смысл: воин, вышедший в поход, заранее получает героический статус, то есть 
статус мертвого, «перешедшего границу», пересечение которой марки-
         1 Роль и функции женского персонажа как посредника мри сугубо мужских 
ритуалах перехода (сезонных и статусных) более или менее подробно разобраны 
ниже, в главе «Между волком и собакой...», применительно к скандинавской и к 
ряду дру1их индоевропейских традиций.
    
154

В. Михайпин  Тропа звериных слов

руется традиционными «скоростными» кодовыми символами' В иранском контексте 
«крылатая смерть» выводит нас на еще более прямые ассоциации с ритуалами, 
связанными с культом мертвых и семейного фарна, — ср. упоминавшиеся уже 
практики: иранские выставления трупов. Если подобный погребальный обряд не 
зафиксирован для северопричерноморских скифов, это не значит, что он не являлся 
частью их культурной памяти, при том что для близкородственных скифам племен 
сако-массагетского круга подобные данные есть.
    Акцентированное внимание на груди богини, помимо очевидного желания 
подчеркнуть ее половую принадлежность, может иметь под собой стандартную 
индоевропейскую мифологему о герое, вскормленном звериным молоком — чаще всего 
волчьим или собачьим, — а также сказочный мотив вкушения змеиного (драконьего) 
молока, мяса, сердца и т.д., благодаря которому герой получает доступ к сугубо 
героическим и маргинальным умениям (язык зверей и птиц, провидческий дар, 
свойственный мертвым и/ или умирающим персонажам, и т.д.).
    Интересную деталь представляет собой также обязательный пояс богини, в ряде 
случаев самый заметный элемент ее костюма. Семантика пояса в традиционных 
индоевропейских культурах близка к выделенной здесь базовой семантике змеи и 
связана с полями замыкания/запрета («змеиная», ограничивающая природа богини) — 
как неотъемлемой части общей смысловой структуры ритуала перехода2. Однако эта 
же богиня зримо воплощает собой и противоположные смыслы — «отпирания» 
замкнутых границ, перехода и «перевоплощения» (расставленные ноги и руки, 
демонстрация «рожающего лона», разведение в стороны змей, хищных зверей и 
зооморфных «кодовых» химер). Представляется, что пояс как традиционный в 
индоевропейских культурах маркер девственного статуса («запрет толстеть», см. 
об этом [Михайлин 2001: 298]), так же знаково противопоставлен в фигуре богини 
ее распахнутым на лоне одеждам, как верхняя, человеческая часть ее тела — 
нижней, змеиной. Таким образом, иконография скифской «Апи» как нельзя лучше 
отвечает ее функциям в качестве богини, отвечающей за совершаемый на 
нейтральной территории («женской», означен-
         1 Напомню, что первое из упомянутых скифских изображении Апи есть 
изображение на конском налобнике Конь, как иараллетьный хищной птице маркер (и 
ма1ически адекватное средеi во) пересечения i раницы между миром живых и миром 
мерных, также не обойден вниманием
        ; Ср устойчивую семантику пояса как оберега и 
опоясывания/распоясы-вания как соответствующего ритуального действия в 
индоевропейских, уральских и ряде дру!их культур
    
Скифы

155

ной прокреатипным и «жертвенным» растительным кодом) переход мужчин из одного 
статуса в другой1.
    В этом отношении весьма интересную параллель к скифской богине представляет 
собой древнегреческая Афина — вооруженная богиня-девственница, существующая 
преимущественно в мужских воинских контекстах (предстояние герою в бою и 
«определение» его судьбы), имеющая в качестве основного атрибутивного животного 
змею, «совоокая» (чем, помимо всего прочего, несомненно, подчеркивается ее 
ночная, хтоническая природа) и в то же время лучезарная, покровительница весьма 
специфических женских празднеств (вроде Фесмофорий) и прямо связанных с 
комплексом представлений о судьбе умений (вроде прядения и ткачества). 
Неоднократно декларировалась и генетическая связь Афины с критской 
богиней-змеедержицей. Напомним также, что в древнегреческой традиции Афина 
прочно связана с городскими стенами, опоясывающими город и создающими замкнутое 
культурное пространство. Причем она как защищает их, так и пробивает, чему 
соответствуют два ее культовых эпитета: Градодержица и Градоимица.
    Один из самых известных сюжетов, непосредственно связанных с Афиной, есть, 
конечно же, сюжет о Персее. Персей, герой по «нечеловеческим», откровенно 
маргинальным обстоятельствам рождения и воспитания, отправляется Полидектом в 
откровенно инициационный поход на поиски горгоны Медузы. При помощи Афины и 
чудовищных старух грай добыв ряд волшебных предметов (шляпа-невидимка, крылатые 
сандалии и заплечный мешок) и вооружившись подаренным Гермесом ножом (самая 
форма которого указывает на его небоевую, ритуальную природу), Персей отсекает 
Медузе голову, глядя на нее при этом через подставленный Афиной полированный 
медный щит (то есть фактически через зеркало), чтобы не встретиться с ней 
взглядом и не окаменеть. Следующий подвиг Персея — также откровенно 
змееборческий и связан со спасением девственницы Андромеды от морского чудища. 
По окончании подвигов Персей возвращает все волшебные предметы их законным 
владельцам (озерным нимфам и Гермесу), голову же Медузы он отдает Афине, 
которая помещает ее на свою эгиду: либо доспех, либо щит, либо подобие хоругви, 
выполненное из «фарновой» козьей шкуры.
         1 Ср. также известные золотые поясные бляшки из Сибирской коллекции 
Петра I, с изображением волка, борющегося со змеей. Сюжет, исходя из нашей 
гипотезы, относится к первому, юношескому балцу. Семантически значим также и 
самый факт помещения данного сюжета именно на поясной бляшке. Можно себе 
представить те смыслы, которыми чревато было опоясывание подобным поясом (или 
распоясывание). Ср также европейские практики опоясывания мечом как мужским, 
взрослым оружием.
    
156

В  Михайлин. Тропа звериных слое

    Последнее обстоятельство самым явственным образом подчеркивает 
принципиальную единосущность двух «змеиных» богинь — Афины и змееволосой, 
цепенящей взглядом Медузы. Подвиг Персея, по сюжетной логике мифа, выводящей на 
смысл исходного ритуала, нужен именно для «воссоединения» этих двух ипостасей 
(кстати, традиционная иконография Медузы имеет ряд черт, объединяющих ее со 
скифской Апи — поза анфас, крылья, змеи, распущенные «волосы»). Вряд ли 
случайным является в этой связи и явная «востребованность» скифами изображений 
Медузы, выполненных греческими мастерами, а также помещение этих изображении на 
предметах, вероятнее всего имеющих ритуальное назначение. Как не случайно, 
вероятнее всего, и то обстоятельство, что предметы с изображениями «хозяйки 
зверей» встречаются в тех же захоронениях, что и предметы с изображением Медузы 
(Куль-Оба, где, кстати, найдена еще и массивная золотая подвеска с изображением 
Афины, у плеч которой помещены две характерно «разведенные» по сторонам змеи).
    Еще одна женская фигура, характерная для скифской изобразительной культуры, 
трактуется обычно какТабити — по Геродоту, верховная богиня скифского пантеона, 
отождествляемая с греческой Гестией. Две характерные золотые пластины с 
изображением явно ритуальной сцены, участницей которой являются Таби-ти и 
молодой скиф, найдены в кургане Чертомлык1. Богиня, одетая в длинное, 
напоминающее мантию с капюшоном одеяние (закрывающее волосы), представлена 
сидящей. На одной из бляшек в руке у нее зеркало (рис. 21). Стоящий перед ней 
юноша пьет из сосуда2. На другой бляшке та же богиня представлена в позе, 
характерной для «рожающих» богинь, участниц ритуала перехода: анфас, ноги 
широко расставлены. Правда, руки у нее не разведены в стороны (как у Апи), а 
сложены на лоне (рис. 22).
    Конкретные мифологические отождествления скифских богинь с древнегреческими 
не входят в число наших задач, более того, на мой взгляд, данная операция 
вообще не может быть осуществлена без массы серьезнейших оговорок, которые, по 
сути, сведут ее результаты на нет. С кем конкретно ассоциируется та скифская 
богиня, которую принято отождествлять с Геродотовой Апи, — с Реей, Кибелой, 
Персефоной, Афиной или Артемидой (ср. иконографию Артемиды Эфесской в «змеином» 
калафе, с разведенными
     ' Ср. также 50 бляшек с аналшичимм изображением из Мелитопольского кургана 
(детали парадного боевого пояса) и дру1ие близкие изображения
     - Ср. с традиционным образом Афины, подносящей герою питье (как на 
краснофигурном килике Дуриса или на современной ему краспофш урной амфоре 
«берлинскою художника»)
    
Скифы	157





Рис 21	Рис. 22
руками, множеством грудей и зверей), а с кем «Табити» — с Демет-рой (как на 
фреске в кургане Большая Близница), Персефоной, Герой или Гестией; разные ли 
это богини (три — считая еще и Медузу) или всего лишь различные ипостаси одного 
божества — для меня в данный момент не важно. Важен набор атрибутов и функций, 
который может вывести нас на суть исходного ритуала или ритуалов, связанных в 
воинской скифской культуре с этими женскими образами. Античные параллели важны 
прежде всего тем сюжетно-ритуальным субстратом, который просматривается за 
конкретными ситуациями и атрибутами (последовательностями ситуаций и наборами 
атрибутов) и который способен хотя бы немного прояснить суть скифских 
культурных кодов в контексте общих индоевропейских схем.
    Так, в сюжете о Персее образ богини-помощницы при прохождении испытания 
связан прежде всего с определенной последовательностью сцен: прохождение трех 
«женских» инициации (граи-нимфы-горгоны) на пути к обретению искомого, 
непосредственная помощь богини в самой критической ситуации (щит-зеркало), 
змееборчество на возвратном пути, победа над множеством противников и обретение 
статуса взрослого мужчины (женитьба на Андромеде), «восполнение» самой 
богини-помощницы ее откровенно маргинальным и хтоническим атрибутом (голова 
Медузы на эгиде, что можно трактовать как «усмирение хаоса»). Не менее тесно 
связан он с определенным набором функциональных атрибутов: крылатые сандалии 
как способ «заглянуть в лицо смерти», ритуальное оружие (серповидный нож, 
похожий на нож для подрезки виноградной лозы), волшебная сумка, щит-зеркало, 
невидимость/неуз-нанность.
    Другой персонаж, которому откровенно покровительствует Афина, — это Одиссей,
 и в истории его возвращения на Итаку мы
    
158

В. Muxait.iitH. Тропа знериных с.юв

находим отчасти схожие ряды. Последовательность сюжетных сцен включает в себя 
прохождение двух женских инициации (Кирка, вполне подходящая на роль «хозяйки 
зверей»; Калипсо)', помощь богини в критической ситуации (при возвращении на 
родной берег), офиоморный враг на возвратном пути (Скилла), победа над 
множеством противников и возвращение себе высокого мужского статуса, «усмирение 
хаоса» при постоянном соучастии Афины. Набор функциональных атрибутов включает 
в себя корабль как способ путешествия по хтоническим далям; ритуальное оружие 
(лук, оружие юношеское, не-статусное, которым приходится доказывать свое право 
на возвращение статуса; откровенно инициаци-онный характер имеет и испытание с 
натягиванием тетивы); волшебную сумку (Эол); невидимость/неузнанность.
    Итак, сходные последовательности ситуативных и атрибутивных рядов в этих 
двух напрямую связанных с Афиной сюжетах дают нам некоторую возможность 
предполагать если не формы, то содержание исходного ритуала, вероятно, близкого 
собственно скифским ритуалам перехода. Этим, возможно, и объясняется готовность 
скифов к присвоению греческой иконографии и отождествление ее со своей 
собственной.
    То же, по сути, происходит и с другими греческими сюжетами и персонажами, 
охотно вводимыми скифами в свой обиход, — причем избирательность такого 
присвоения инокультурных феноменов говорит сама за себя. Наибольшей 
популярностью в скифском (и шире — в иранском) мире пользовались два греческих 
героя, Ахилл и Геракл, но в обоих случаях выбор сцен из «судьбы» персонажа был 
достаточно специфичен. Весьма интересный анализ типового изображения на золотых 
окладах скифских горитов (рис. 23)2, явно выполненных одним и тем же греческим 
мастером, дал тот же Д.С. Раевский, интерпретировав изображенные на нем сцены 
как эпизоды из сюжета об Ахилле [Раевский 1985: 167—169]. Это выполненное 
вполне в духе скифской ритуальной сюжетики посвящение юного Ахилла в воины 
(сцена вручения лука), «испытание на оружии» (сцена с узнаванием Ахилла, 
прячущегося на женской половине дома скиросского царя Ликомеда), прощание с 
Ликоме-
         1	Трех, если иметь в виду еще и включенный в Гомерову «Одиссею» сю
жет Телемахии, где сцена узнавания Еленой Телемаха в Спарте имеет вполне
инициационный смысл: Телемаха Елена ни разу не видела, но сразу узнает его
(отца в нем), а Менелай тут же переводит ситуацию в иную плоскость и не
посредственно отсылает к «узнаваниям/неузнаваниям» Еленой Одиссея в Трое
(при попытке выкрасть Палладий и позже, при выкликании Еленой сидящих
в троянском коне греческих героев).
         2	Найденных в курганах Чертомлык, Ильинецкий, Мелитопольский и
Пятибратний.
    
Скифы	159


дом, облачение Ахилла оружием
(центральная сцена в нижнем
ряду) и, с краю, Фетида с урной,
в которой находится пепел Ахил
ла. Интерпретация, повторяю,
интересная и вполне доказатель
ная. Но при этом автор обошел
вниманием целую сцену, причем
довольно значимую, — крайнюю	Рис. 23
слева в нижнем ряду и, по логике
построения текста, предшествующую облачению Ахилла. На этой сцене представлены 
четыре женщины (три сидят, одна стоит), причем центральная из трех сидящих 
женщин, облаченная в пышные ниспадающие одежды, властно положила разведенные в 
стороны руки на плечи сидящих с ней рядом девушек. В русле представленной выше 
гипотезы имеет смысл предположить во всем нижнем фризе горита вторую, 
посвятительную (в отличие от первой, испытательной, в верхнем фризе) часть 
обряда инициации — со строгим разделением мужских и женских сцен, а также и 
функций в отношении проходящего инициацию Ахилла.
    Далее, Д.С. Раевский не упомянул о «не-антропоморфной» части 
изобразительного ряда — возможно, потому, что логика его построения никак не 
вписывается в «трехчленную» схему, основанную на мировом дереве. И 
действительно, самый верхний фриз на горитах — это разнообразные сцены терзания,
 коим противопоказано находиться в верхней части мировых деревьев во избежание 
семантической путаницы. Нижние же фризы заполнены растительным орнаментом вкупе 
с помещенной на выступе горита еще одной, не совсем стандартной, сценой 
терзания, на которой грифоны терзают льва и смысл которой вполне прозрачен 
(исходя из предложенных выше трактовок и из того, что данная сцена «рифмуется» 
с крайним правым в нижнем «антропоморфном» сюжетном фризе образом Фетиды с 
прахом Ахилла). Изображение на горите носит откровенно инициационно-героический 
характер и свидетельствует о достаточно высоком, хотя и откровенно «юношеском», 
воинском статусе владельца.
    Интересен и еще один феномен, связанный с «культурно близкими» скифам 
греческими героями — Ахиллом и Гераклом. Для обоих этих персонажей зафиксирован 
эпизод с переодеванием в женскую одежду, возвращающий нас к давно и на разных 
уровнях обсуждающемуся в научной литературе вопросу о месте и функциях жреца в 
женской одежде в ряде архаичных культур1.
     'См. в этой связи параграф «Жрец в женской одежде. Вепрь» в главе «Между 
волком и собакой...».
v

160

В Михаилин   Тропа звериных слов

    Связанный с переодеванием в женскую одежду сюжет о Г ерак-ле (Омфала) 
несколько менее внятен с точки зрения вычленения стоящих за ним ритуальных 
аспектов, однако обращает на себя внимание то, что и Геракл, и Ахилл остались 
фактически пожизненно приписаны в юношеский, маргинально-героический статус 
Ахилл представляет в данном смысле более «чистый» случай Так, ему откровенно 
запрещен брак Два известных нам сюжета об Ахилле, связанных с его 
потенциальными возлюбленными-женщинами, не приводят к сколько-нибудь статусному 
завершению Сюжет с Брисеидой «моментально» («значимый момент») заканчивается 
изъятием пленницы в пользу Агамемнона и сугубо героической коллизией, которая 
фактически подготовляет собственную смерть Ахилла, то есть финальное воплощение 
его «судьбы» Второй известный сюжет связан с выраженным антагонизмом между 
Ахиллом и Пентесилеей — вплоть до прямой атональности, закончившейся смертью 
последней «Очарованность» Ахилла красотой мертвой Пентесилеи (которая также 
может быть трактована как очарованность близкой смертью) вызывает насмешки 
Терсита, а за этим — бурную, «звериную», характерно героическую вспышку 
Ахилловой ярости (Х/иооа), (подобные вспышки вообще многое определяют в 
«судьбе» этого персонажа) Принципиальная несовместимость Ахилла со 
сколько-нибудь статусным и прокреативным сексом подчеркивается и его «щенячьей»,
 характерно маргинально-воинской привязанностью к Патроклу1
    В отличие от Ахилла, Геракл женится и пытается жениться неоднократно, а 
кроме того, производит на свет немалое количество внебрачных детей Однако оба 
его брака омрачены вполне героическими ситуациями, магически не совместимыми с 
положением статусного мужа, отца семейства и накопителя родового фар-на Именно 
известие о необходимости подчиниться старшему брату, Эврисфею, вызывает в 
Геракле, по Диодору (IV, И), «упадок духа», в результате которого, а также во 
власти насланного Герой припадка ярости (Xvaoa) Геракл убивает своих детей от 
Мегары (логика ситуации безупречна, поскольку отныне Геракл «законным образом» 
лишен прав на «законных детей») Вторая попытка жениться заканчивается 
немотивированным убийством Ифита, брата невесты Третья, состоявшаяся женитьба 
на Деянире, во-первых, также омрачена немотивированным убийством Эвринома на 
пиру у Ойнея, отца Деяниры, во-вторых, именно Деянира помимо воли становится 
причиной смерти самого Геракла, а в-третьих, дети от этого брака, Гераклиды во 
главе с Гиллом, становятся «професси-
       1 См  в «греческом» разделе главы об Ахилле и о древнегреческой 
«игривой» культуре
    
Скифы	1 61
ональными изгнанниками» и гибнут один за другим в попытках восстановить свое 
право на Пелопоннес. В промежутках между этими откровенно незадавшимися 
женитьбами Геракл производит на свет немалое число внебрачных детей — но и их 
собственная судьба, и судьба их матерей вполне укладывается в несчастливую с 
бытовой (статусной!) точки зрения героическую логику. Еще один эпизод, который 
необходимо упомянуть в этой связи, — это избиение Гераклом амазонок во время 
похода за поясом их предводительницы Ипполиты. Кстати, и эпизод с переодеванием 
в женские одежды (и продажей самого себя в рабство) мотивируется желанием 
излечиться от припадков героического бешенства.
    Гераклу явно покровительствует Афина и демонстративно противится Гера. 
Однако в самой этой неблагожелательности старшей богини (статусной, одетой в 
длинные одежды, носящей калаф и/ или головное покрывало, отождествляемой иногда 
со скифской Табити) есть ряд странных особенностей. Во-первых, само имя Геракла,
 возможно, является производным от имени Геры1. Во-вторых, первой кормилицей 
новорожденного Геракла становится (по настоянию Афины) сама Гера, которая, 
правда, вскоре отбрасывает младенца от себя (поскольку он якобы слишком сильно 
сжал ей грудь), — и только после этого Геракла начинает кормить Алкмена. Оба 
факта (первое вскармливание молоком богини и то, что Геракл был отброшен сю), 
несомненно, семантически значимы. В-третьих, после смерти Геракла Гера 
символически «рожает» его еще раз, возлегши на ложе, приняв его на свое тело, 
пропустив его под одеждой и дав упасть на землю, — то есть совершает ритуальный 
акт, подразумеваемый самой позой «рожающих» хеттских и скифских богинь. 
В-четвертых, Гера становится тещей Геракла, отдав за него замуж собственную 
дочь Гебу и благословив этот брак.
    И, наконец, именно Гера насылает на младенца Геракла (и на его 
брата-близнеца Ификла) двух змей, которых он душит, сжав каждую за шею кулаком2.
 Эпизод может мотивироваться в мифо-
         1	«... ибо от Геры получил он свою славу (хХгос,)» [Диодор IV, 10]. 
При всей
склонности Диодора к народным этимологиям, любопытен хотя бы сам факт
подобного отождествления.
         2	Ср. известное скифское изображение «юноши с двумя змеиными голо
вами в руках» на золотой бляшке из кургана Куль-Оба. Данная интерпретация
изображения на бляшке была дана еще М.И. Ростовцевым [Ростовцев 1925:
448—449] и поддержана затем Д.С. Раевским [Раевский 1985: 164], особо ого
ворившим специфическую «избирательность» скифской изобразительной тра
диции, которая из всех связанных с Гераклом сюжетов остановилась только на
двух — на борьбе со змеями и на поединке со львом. Раевский, следуя за
О.М. Фрейденберг, уравнивает семантику этих двух мотивов и связывает ее с
«идеей преодоления смерти» [Раевский 1985: 165]. Представляется, что подоб-
6- Заказ № 1635.

162

В   Mtixau шн   Тропа звериных с.юн

логической традиции желанием погубить Геракла, однако логика ритуала диктует 
совершенно иное его прочтение (тем более что именно после этого откровенно 
инициационного события аргос-цы, по Диодору, и дают мальчику Алкею его новое, 
«боевое» имя — Геракл). Гера и Афина выступают в данном случае носительницами 
двух стандартных для мужской инициационной ритуалистики (а затем и эпики) 
женских функций (см. подробнее: |Михайлин 20011). Афина осуществляет 
валькирическую функцию «выманивания» персонажа в «героическую» маргинальную 
зону и в героическую судьбу. Гера «ответственна» за его возвращение на 
статусную территорию, какового он удостаивается только после смерти, уже обретя 
высочайший возможный героический статус (которого не получил бы, «вернувшись» 
при жизни)1. В этом контексте образ младенца Геракла с разведенными в стороны 
руками, в которых зажаты змеи, представляющие, в свою очередь, «зримое и 
сущностное» воплощение Геры, имеет совершенно иной смысл, по сравнению с 
традиционно принятым. Да, это посвящение в героический статус — но посвящение, 
совершаемое не против воли Геры, а именно и исключительно во исполнение ее воли.
 Чтобы разорвать змей Геры в столь юном возрасте, нужно быть этого достойным 
(ср. мальчишескую охоту Кира, принесшую ему царский статус и право на престол) 
— а достойного определяет именно Гера, чье имя этимологически восходит, 
вероятнее всего, к смысловым полям «охраны» и «господства».
    На золотом окладе от ритуального женского головного убора, найденном в 
кургане Карагодеуашх (рис. 24), изображены, вероятнее всего, три ипостаси одной 
и той же скифской богини (либо три богини, магически совместимые в пределах 
единого ритуала, что функционально дает тот же самый итоговый смысл). Впрочем, 
первая версия более вероятна хотя бы в силу того, что снизу оклад ограничен 
орнаментом, в который вписаны три одинаковые женские головы с характерно («как 
у Али») убранными волосами. Оклад разделен в вертикальной последовательности на 
три фриза. В нижнем изображена восседающая богиня в высоком треугольном 
головном уборе (похожем на тот, частью которого являлся сам оклад),
ное толкование вполне приемлемо в том случае, если под абстрактным 
«преодолением смерти» понимать воинскую инициацию, два разных смысловых уровня 
которой, на наш взгляд, и представляют два упомянутых изображения. Напомню 
также и о том, что образ Геракла был крайне популярен не только у скифов, но и 
в остальном иранском мире (в особенности после походов Александра).
       1 Ср. с наиболее популярным вариантом посмертной судьбы Ахилла, 
связанной с женитьбой на Елене и с царствованием на острове Левка («Белом» — ср.
 кельтский Авалон).
    
Скифы	163


с убранными под накидку волосами. За ее плечами помещены два улыбающихся 
женских персонажа. По правую руку от богини стоит девушка с сосудом, по левую — 
юноша. В правой руке богиня держит ритон, который юноша принимает у нее — тоже 
правой рукой. Второй фриз, отделенный от нижнего орнаментом в виде пары 
грифонов с сосудом, представляет богиню с убранными «как у Апи» волосами, 
стоящую анфас на колеснице, так что ног ее не видно; по обе стороны от нее 
расположены кони с развернутыми вправо и влево головами. На самом верхнем фризе 
богиня в длинном платье (головной убор и/или волосы, к сожалению, сохранились 
плохо) держит в обеих руках распущенный пояс.
    Свадебный характер представленной последовательности сцен — в контексте 
традиционной семантики известных индоевропейских свадебных обрядов — сомнений 
не вызывает. Важным представляется также соединение в пределах одного 
ритуального пространства двух скифских «богинь-посвятительниц» — сидящей богини 
с покрытой головой (и предстоящим ей молодым скифом) и «хозяйки зверей». 
Распущенный пояс в верхней, семантически самой сильной позиции может обладать 
не только вполне понятной и традиционной «женской» семантикой (распоясывание 
невесты), но и не менее значимой семантикой «мужской» — как напоминание о 
пройденном посвящении и о налагаемой новым статусом ответственности. Может он 
быть связан и с семантикой «расторгнутого змея» — но на возвратном пути, 
связанном с очищением и приобретением нового статуса, дающего право на брак.
    Принципиальная совместимость двух этих богинь в пределах единого 
мифо-ритуального семантического комплекса1 может быть подтверждена целым рядом 
других изобразительных текстов, наи-
      Трех, если причислить к ним еще и «скифскую медузу», зримое воплощение 
«пограничных» инициационных практик
     
164

В Михайлин. Тропа звериных слов

более известным из которых является знаменитое келермесское серебряное зеркало 
(рис. 25). То обстоятельство, что выполнил его, вероятнее всего, греческий 
мастер, не может служить основанием для исключения данного предмета из 
собственно скифского кодового «зрительного ряда», поскольку у нас есть 
основания предполагать, что в данном случае, как и в случае с пекторалью из 
Толстой Могилы, речь шла о прямом заказе'. Зеркало само по себе является 
стандартным атрибутом «сидящей богини», интерпретируемой какТабити. Однако 
сложное, разбитое на восемь секторов изображение на его оборотной части, 
во-первых, включает в себя изображение крылатой «хозяйки зверей» («Апи»), 
«разводящей» двух пардов, а во-вторых, сплошь состоит из достаточно сложных 
пиктограмм, выполненных в «зверином коде»; вероятнее всего, они исходно являют 
собой связный ритуально-магический текст, разбитый на «этапы» или на иные 
смысловые составляющие.
    Таким образом, «змеиная» составляющая грифона выводит нас на крайне 
разнообразные и семантически насыщенные особенности скифской культуры, вполне 
поддающиеся восстановлению на основе дошедших до нас изобразительных текстов.
7. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ИТОГИ: ОБЩАЯ ЛОГИКА ПОСТРОЕНИЯ НИЖНЕГО ФРИЗА ПЕКТОРАЛИ
    Итак, исходя из вышеизложенного, мы, как представляется, можем 
рассматривать троекратно повторенную в центре нижнего фриза пекторали сцену 
терзания грифонами коней как маркер троекратного воинского жертвоприношения, в 
чем-то аналогичного древнеиндийскому ашвамедха и знаменующего собой обретение 
воином очередного, более высокого воинского статуса. Особо упомянутое у 
Геродота обстоятельство, что воинские жертвоприношения у скифов радикальным 
образом отличались от жертвоприношений, так сказать, «гражданских», уже 
оговаривалось раньше и вполне укладывается в рамки отстаиваемого здесь 
пространственно-магнетического подхода. Геродотов «скифский Арес» представ-
         1 Как отметили относительно этого зеркала и найденною вместе с ним 
ритона В.А. Ильинская и А.И. Тереножкин, со ссылкой на мнение М.И. Максимовой, 
«серебряное зеркало и ритон из Келермесса, которые считаются произведениями 
выдающегося ионийского торевта первой четверти VI века до н э., стремившегося 
приспособить свое искусство к погребностям скифской среды <...>, не могли быть 
импортированными из отдаленных от Скифии центров, а изготавливались в 
непосредственной близости от потребителя» [Археология 1986   190]
    
Скифы	165


ляется в виде меча, которому приносят кровавые (в отличие от других божеств), в 
том числе и человеческие, жертвы. В этой связи нелишним будет коснуться 
семантических аспектов двух типов предметов, часто встречающихся в скифских 
воинских погребениях, а именно собственно мечей и так называемых наверший.
     Д.С. Раевский достаточно по
дробно останавливается в «Моде
ли мира скифской культуры» на	рис 25
анализе изображений, помещен
ных на перекрестье и на устье ножен келермесского меча, а также
на ряде сходных изобразительных текстов. Изображение на устье
ножен трактуется следующим образом:
     На них представлена трехчленная симметричная композиция, центральным 
элементом которой служит орнаментальный мотив, восходящий к древневосточному 
изображению священного дерева ... и фланкированный двумя фигурами обращенных к 
нему крылатых гениев <...> Она связана с воплощением идеи упорядоченного, 
организованного пространства и является одной из реализаций так называемой 
концепции мирового дерева, «определявшей в течение долгого времени модель мира 
человеческих коллективов Старого и Нового Света» [Топоров, 1972, с. 93], в 
частности представление о трехчленной вертикальной и четырехчленной 
горизонтальной структуре пространства.
     Символическое изображение дерева в этом случае отчетливо выступает как 
воплощение «центра мира», как axis mundi, а предстоящие ему фигуры 
символизируют основные направления горизонта, стороны света.
     Представление о пятичленном (включая «центр») горизонтальном пространстве 
в изобразительных и орнаментальных текстах допускает различные воплощения 
{данной структуры. — В.М.). <...> ...«фронтальное» ее восприятие, наиболее 
удобное при изобразительной, а не орнаментальной трактовке, приводило к 
естественной редукции структуры до симметричной трехчл, находимые обыкновенно в 
курганных погребениях вместе со скелетами убитых в честь умершего лошадей, 
очевидно, также являются маркерами кровавого воинского жертвоприношения, 
отсылая к реалиям, семантически близким к ваджре ведического Индры1.
    О смысле троекратного повторения сцены терзания коней грифонами уже 
говорилось выше: согласно представленной здесь точ-
что никак не свидетельствует о недостатке топлива. На мой взгляд, важнейшей во 
всей 61-й главке является фраза о том, что «бык сам себя варит», — что при 
общей иранской зацикленности на ритуальной чистоте вполне логично характеризует 
«мирную» жертву. У Геродота сказано также, что посвященную богу часть мяса 
(вероятнее всего, те же бедра) жрец по окончании варки бросает прямо на землю 
(то есть мясо уже считается чистым, ибо не оскверняет собой земли). На землю же 
бросаются и вареные внутренности — то есть та часть туши, которая в 
маргинальной зоне, при кровавом жертвоприношении и приготовлении мяса, на 
открытом огне (без воды!) досталась бы «псам».
        1	А также упомянутые у Геродота обычай «набивки желудков» покойни
кам семенами растений и травами; чучела всадников в почетном карауле у
кургана; «погребение» проштрафившихся жрецов в горящем хворосте.
        2	Снабженные при этом явными маркерами фарна (орлы, пахчиры, бара
ньи волюты) и кровавого жертвоприношения (грифоны, копмшыс в жертвен
ных позах).
     'Данный вопрос станет предметом самостоятельного рассмотрения в 
планируемой совместно с Сергеем Труневым работе «Ваджра и фарн».
    
170

В  Михиилин. Тропа звериных слов

ке зрения, они отвечают трем пройденным владельцем пекторали «балцам», и 
соответственно все три, вместе взятые, означают обретение им высшего возможного 
воинского ранга — ранга военного вождя.
    Единственное, о чем осталось упомянуть в пределах нижнего фриза пекторали, 
так это о симметрично помещенных на обеих его оконечностях парах сидящих 
головой друг к другу кузнечиков. В контексте свойственного всему нижнему фризу 
нарастания атональности от края к центру эта парная композиция выглядит 
совершенно безмятежной и лишенной динамики: здесь никто никого не терзает, 
фигурки даже не соприкасаются между собой, они равны по «породе» и статусу и 
находятся в позе полного покоя. Однако в построении нижнего фриза есть и еще 
одна, семантически куда более значимая закономерность: от края к центру фриза, 
наряду с нарастанием атональности, идет нарастание семантики «возраста» и 
воинского статуса, чтобы закончиться кульминацией последнего жертвоприношения. 
В этом смысле пару кузнечиков можно рассматривать как маркер «детского», 
«мальчишеского» статуса, предшествующего даже отроческой, «щенячьей» стадии. 
Чем обусловлен выбор именно кузнечиков в качестве семантически значимого 
элемента кодового высказывания, остается только гадать. Возможно, это связано с 
доступностью кузнечика как добычи даже маленькому ребенку; возможно, с чем-то 
подобным китайскому стравливанию между собой «бойцовских» сверчков. А может 
быть, ключом к дешифровке этой сцены является сама по себе «пружинная» 
неподвижность кузнечиков — с понятной для данного насекомого готовностью к 
мгновенному и дальнему прыжку: к атональной и быстротечной («полет»!) воинской 
судьбе1.
        8. ВЕРХНИЙ ФРИЗ ПЕКТОРАЛИ И ЕЕ ОБЩАЯ СЕМАНТИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА
    Общий смысл изображения, помещенного в верхнем фризе пекторали из Толстой 
Могилы, на мой взгляд, вполне логично вытекает из уже упоминавшейся центральной 
сцены, где два скифа шьют (?), растянув за рукава, рубаху из бараньего руна. 
Как бы
     ' Еще один вариант интерпретации может быть связан с семантикой кузнечика 
в древнегреческой и, конкретнее, в аттической культуре, где кузнечик 
традиционно воспринимался как символ автохтонности, что и объясняет его 
особенную популярность среди афинян, гордившихся тем, что они единственные 
«истинные» автохтоны в балканской Греции Логика проста- земля родит траву, 
трава родит кузнечиков. Связь кузнечиков с «жертвенной» травой также может быть 
семантически значимой.
    
Скифы

171

ни трактовались те или иные конкретные детали этой сцены (об этом ниже), ее 
непосредственная связь с семантическим полем фарна очевидна, уже исходя из 
наличия и центрального положения в ней (как и во всем верхнем фризе, да и во 
всей пекторали) золотого руна. Отмечавшееся уже неоднократно спокойствие поз 
всех изображенных в верхнем фризе фигур1, откровенно противопоставленное 
динамизму и агональности нижнего фриза, задает способ интерпретации «данного 
конкретного» фарна как мирного, действительно связанного с прокреативной 
семантикой, с понятиями богатства, благосостояния и приумножения. Тот же смысл, 
видимо, заключен и в противопоставленности сценам терзания также «парных» сцен, 
фигурантами которых выступают самки с детенышами. Обретение боевого фарна 
(«доля младшего сына»), интерпретируемое в нижнем фризе через посредство 
агрессивного воинского изобразительного кода (кшатрий не просит, кшатрий берет),
 противопоставлено мирным способам обретения фарна статусного, воплощенным в 
«доении стад» (симметричные фигурки двух юношей с овцами и амфорами), в уже 
упомянутых фигурках самок с приплодом, а также, возможно, и в семантике птичьих 
фигур (о которой чуть ниже).
    Определившись с общим смыслом кодового высказывания, обратимся теперь к 
интерпретации конкретных деталей и начнем с особенностей двух фигурок взрослых 
скифов, помещенных по обе стороны от «золотого руна». Оба скифа сидят на 
коленях, но при этом правый (по отношению к носителю пекторали) — на обоих 
коленях, а левый — на одном. Оба «шьют» овчину, растягивая ее левыми руками за 
рукава, но при этом правый «прокалывает и подает нитку», и его правая рука 
находится ниже рукава, левый же «принимает нить», и его правая рука приподнята 
над рубахой. Волосы у правого скифа забраны головной повязкой и, видимо, завиты.
 У левого они свободно спадают вниз и, видимо, отпущены длиннее (или не 
стрижены). Горит правого скифа висит у него над головой, будучи при этом смещен 
к центру композиции. Горит левого лежит «на земле», будучи при этом в 
непосредственной близости от владельца («под рукой»). Семантика правой и левой 
стороны дополнительно подчеркнута растянутыми в стороны рукавами рубахи. Кроме 
того, правая сторона маркирована (за спиной у Центральной фигуры) юношей, 
вынимающим затычку из амфоры, а также крайней во всем фризе фигуркой летящей 
утки. Левая сторона, соответственно, представляет в тех же позициях юношу, 
доящего овцу в горшок, и летящего сокола.
         1 Кроме двух крайних, летящих, птиц, «параллельных» в этом отношении 
Двум нарам «спокойных» кузнечиков в нижнем фризе
    
172

В  Михаилин   Тропа звериных слов

    Основой противопоставления двух сторон верхнего фриза является, на наш 
взгляд, общеиндоевропейская система восприятия правого как «внутреннего», 
«сакрального» и левого как «внешнего», «маргинального». Важным обстоятельством 
в данной связи является разница в «прическах» двух центральных фигур. Длинные и 
распущенные, «дикие» волосы, как уже говорилось ранее, есть явный маркер 
маргинального статуса, особенно в противопоставлении волосам убранным и 
ухоженным. Прекрасным свидетельством тому, что в скифской культуре дихотомия 
правого и левого воспринималась как семантически значимая (причем именно в 
русле интересующих нас в данном случае трактовок) является, на наш взгляд, 
бронзовый трензель IV века до н.э., найденный вТус-линском некрополе на Кубани. 
Концы трензеля выполнены в виде двух головок — львиной и бараньей. В контексте 
вышеизложенного не приходится сомневаться в том, какая из этих головок давила 
на правый угол конского рта, а какая на левый. В таком случае даже сам разворот 
всадника через левое или через правое плечо был семантически значим для его 
дальнейшего поведения — агрессивного (львиного) или благожелательного (баран, 
фарн)1.
    Основания к дальнейшему толкованию ролей изображенных в центре верхнего 
фриза мужских фигур дают помещенные по краям фигурки птиц. В целом ряде 
евроазиатских культур (славянские, германские, тюркские, уральские и т.д.) 
именно это кодовое сочетание птичьих фигур — «дичи» (утки, гуся, лебедя, 
куропатки) и птицы хищной (чаще всего сокола) дает устойчивую отсылку к 
свадебному и другим так или иначе связанным с сексуальными и про-креативными 
кодами ритуалам. Обширный материал в этом отношении дают лебяжьи имена, одежды 
и другие атрибуты скандинавских валькирий («Песньо Велунде»); стандартные 
«поименования» невесты и жениха в русских свадебных обрядовых песнях («сера 
утица», «лебедь белая», «ясный сокол» и т.п.); существующие у охотников-коми 
запреты стрелять в двух птиц: в кутш (орла) и в юсь (лебедя), а также гадания 
коми-пермяцких девушек о замужестве по пролетающим журавлям |Мифология коми 
1991: 183|. О тюркской песенной традиции в этой связи В.А. Гордлевский пишет 
следующее:
     'Ср. в этой связи многочисленные в индоевропейской традиции сюжеты по типу 
«направо поедешь, налево поедешь», бытовые практики (плюнуть через левое плечо, 
мужские/женские способы запахивать и застаивать одежду), а также семантику 
устойчивых выражений, связанных с левым и правым (левый заработок, левый товар, 
ходить налево — и обширнейшее семантическое поле, связанное с корнем «прав» и 
со смыслами «права», «правоты», «правильности», «законности», «обустроенности» 
игл)
    
Скифы

173

    ...песнь изображает зарождение любви между девушкой и парнем в виде борьбы 
между двумя птицами — девушка-куропатка, тревожно убегающая от настигающего ее 
сокола. Но эта борьба бесполезна, так как он рано или поздно настигнет ее. <...
> Этот мотив широко распространен не только у турецких народов, но и у 
славянских.
[Гордлевский 1909: 90]
    Основанием для подобной устойчивой семантики является, несомненно, 
зооморфный код, связанный с соколиной охотой и общими «фарновыми» 
характеристиками хищных птиц.
    Итак, можно принять пектораль за единый текст, самый общий смысл которого 
сводится примерно к следующему высказыванию (при всей понятной условности 
конкретных положений и терминов): «Я богат и удачлив в войне. Я предводитель 
воинской дружины, прошедший все воинские инициации и добившийся самого высокого 
воинского статуса. Я не имею недостатка в добыче. Кроме того, я уважаемый 
статусный муж, наделенный богатством и удачей в мирной жизни. Я не скуплюсь на 
жертвы по обе стороны границы и перехожу ее всегда во благо себе и своему 
клану». Тогда «косматый» скиф в верхнем фризе, имеющий за своей спиной стада и 
сокола, вероятнее всего, является зятем скифа с убранными волосами, имеющего за 
своей спиной стада и утку, причем исходный статус «тестя» явно выше статуса 
«зятя» или, по крайней мере, противопоставляется ему по принципу 
сакральности/маргинально-сти. Однако данное противопоставление является не 
разграничивающим, а объединяющим. Доказательством тому служит совместная 
«работа» над общим фарном и отношения преемственности, выраженные в том, что 
старший скиф продевает нитку, а младший ее принимает и вытягивает вверх. 
Подвешенный над головой старшего скифа горит может, во-первых, еще раз 
подкреплять «брачный» характер отношений между двумя родами, представителями 
которых выступают обе мужские фигуры (самое время вспомнить о приведенной Д.А. 
Мачинским и отвергнутой Д.С. Раевским [Раевский 1985: 185] отсылке к Геродоту 
(I, 216), согласно которой родственные скифам массагеты при совокуплении с 
женщиной вешают перед входом в кибитку лук), а во-вторых, свидетельствовать о 
том, что старшего скифа уже нет в живых, и его родовой фарн перешел под 
покровительство носителя пекторали. В таком случае общение двух мужских фигур в 
центре композиции — «через посредство» фарна и «передачу нити» — может иметь 
выраженную жертвенную семантику, фактически выводя ее смысл на общение с 
мертвыми членами родового коллектива, хранителями семейного фарна. На это 
указывает и состав представленных в верхнем
    
174

В Михайлин   Тропа звериных слов

фризе животных, блестяще откомментированный Д.С. Раевским, который связал его с 
индийскими «пятью частями скота». Таким образом, «жертвенная» семантика 
верхнего фриза — зеркальное отражение подобной же семантики фриза нижнего, и 
реконструированный выше общий смысл высказывания можно продолжить следующим 
образом: «Я счастлив в браке и в родственниках со стороны жены. Фарн обоих 
родов я объединил и умножил, принося жертвы и почитая "своих мертвых" как дома, 
так и на войне».
    Итак, уникальный памятник греко-скифской торевтики, согласно предложенной 
гипотезе, может оказаться текстом о судьбе и статусе своего владельца. Текстом, 
четко поделенным на две основные семантические зоны, связанные с двумя 
основными модусами существования уважаемого скифского вождя — с 
маргинально-воинской и брачно-хозяйственно-родовой. Две эти зоны благочестиво 
разделены между собой растительным фризом, который повествует как о непременной 
жертве перехода при пересечении границы двух главных зон, так и о присущей 
тексту в целом «жертвенной» ориентации. Символика приносимой жертвы вообще 
является главным организующим началом всего торевтическо-го текста, составляя 
смысловую основу как обоих «фигуративных» фризов, так и разделяющего и 
соединяющего их фриза растительного.
    Та часть высказывания, которая наделена «внутренней», 
«хозяйственно-родовой» семантикой, вполне логично расположена «ближе к телу». 
Однако «общий настрой» текста — скорее воинский, что, несомненно, отвечало 
наклонностям самого владельца пекторали. Об этом можно судить в том числе и по 
венчающим углы пекторали обоймам, оформленным в виде львиных голов. Этот взятый 
из воинского кода символ характерен для оконечностей золотых скифских гривен и 
браслетов, которые чуть выше мы уже интерпретировали как маркеры воинской 
«судьбы» и ритуальной разомкнутое™ культурных границ. Четыре витых жгута, 
которые разделяют фризы пекторали, фактически и являются четырьмя вправленными 
в единый текст гривнами. «Ошейники» из растительного орнамента, помещенные на 
обоймах позади львиных головок, еще раз подчеркивают общую «жертвенную» 
семантику текста1.
         1 Эта принципиальная «жертвенность» семантики пекторали — на всех 
смысловых уровнях — наводит еще на одну мысль Если данный предмет не был частью 
бытовою (пусть даже парадного, для исключительных случаев) убора своего 
владельца и если он был выполнен специально по случаю похорон, то смысл Mecia, 
в котором он был обнаружен, серьезно меняйся
    
Скифы

175

    Эта особенность семантики данного торевтического текста позволяет нам 
высказать и еще одно предположение в отношении смысла некоторых деталей 
верхнего фриза — ничуть, впрочем, не противоречащее сформулированной выше 
гипотезе. Я напомню, что именно «золотая» цедилка из овечьей шерсти являлась 
центром ритуала по приготовлению амриты, напитка бессмертия. Именно пройдя 
через нее, сок сомы менял свои свойства и обретал магические характеристики. 
Процесс выжимания сока производился при помощи двух камней, имеющих различную и 
богато модифицированную семантику, связанную в том числе и с эротическими 
коннотациями. Стекая, сок попадал в два кувшина [РВ IX, 72, 5|, «усаживаясь» в 
них, как сокол на ветвях дерева [РВ IX, 65, 19; IX, 72, 5], и готовясь к 
«облачению в белые одежды», то есть к смешиванию с молоком. Не этот ли смысл 
заключен в двух юношах с сосудами, один из которых выдаивает овцу в горшок, а 
другой откупоривает амфору? Спешу оговориться, что данная семантика 
предлагается в качестве добавочной и комментирующей основное высказывание, ибо 
сведений о том, что скифы приготовляли хао-му, у нас нет (если не считать 
таковыми сведения о «конопляных банях»). Впрочем, магнетические коннотации 
предметов, задействованных когда-то в канувших в Лету ритуалах, имеют странное 
обыкновение сохраняться гораздо дольше, чем память о смысле и форме самих этих 
ритуалов. Мы не прощаемся через порог, давно уже успев утратить четкое 
представление о магических характеристиках территорий и границ между ними. Мы 
забыли, что фактически подобное рукопожатие, «узел», завязанный на разделяющей 
внутреннее, сакральное, и внешнее, «злое», пространство линии, равносилен 
пожеланию смерти. Мы просто так не делаем — и все. Магическое виденье мира 
осталось в пусть не таком далеком — но все-таки в прошлом. Что не мешает нашему 
поведению оставаться в основе своей магистически ориентированным: наши поступки 
и действия не направлены на достижение конкретного магического результата, но 
продиктованы культурной традицией, восходящей именно к такого рода мотивациям.
Человек, чей скелет был найден в дромосе в сопровождении парадного меча и 
золотой пекторали, мог в таком случае быть близким родственником умершего вождя,
 убитым и похороненным здесь во время поминальной тризны, которая, согласно 
Геродоту, имела место через год после похорон и во время которой у кургана 
устанавливали «мертвую стражу» из убитых юношей на чучелах убитых лошадей. Зять 
вождя вполне мог «возглавить» эту «мертвую охоту» — и пектораль делали 
специально для этого случая. Впрочем, данное предположение остается всего лишь 
предположением, поскольку никаких доказательств в его пользу, за исключением 
косвенных, мы привести не можем.

176

В  Михайлин   Тропа 1верины\ слов

    Бесписьменная скифская культура была культурой архаической, и выработанные 
ею культурные коды отличались значительно большей устойчивостью, сохраняя в 
коллективной памяти образы (а возможно, и смыслы), восходящие, вероятно, еще к 
эпохе индоевропеиского или, по крайней мере, индоиранского единства, от которой 
до блистательного скифского IV века до н.э. прошло, по меркам архаических 
традиций, не так уж и много времени По крайней мере, гораздо меньше тех двух с 
половиной тысяч лет, которые отделяют нас от времени жизни и смерти хозяина 
золотой пекторали из кургана Толстая Могила.
    
ГРЕКИ

ВЫБОР АХИЛЛА1
1. ЭКСПОЗИЦИЯ
    Ахейское войско на грани поражения. Осмелевшие троянцы стоят у стен 
греческого лагеря и готовятся назавтра сбросить греков в море. Удача покинула 
кудреглавых данаев, и Агамемнон внемлет наконец упрекам Нестора и отправляет 
посольство к Ахиллу, которого недавно оскорбил и без которого Илиона не взять.
    Посольство застает Ахилла играющим на трофейной лире. Завидев послов, Ахилл 
прекращает пение, подобающим образом угощает их и готовится выслушать. Одиссей 
излагает весьма лестные предложения Агамемнона: компенсация за моральный ущерб 
превышает все разумные пределы. Ахилл отвечает гневной отповедью, смысл которой 
сводится к одному: нет на свете таких богатств, которые перевесили бы 
нанесенное Атридом Агамемноном Пели-ду Ахиллу оскорбление. Ахиллу уготованы две 
возможные судьбы: либо слава и ранняя смерть, либо же долгий век без славы. 
Ахилл сделал свой выбор, назавтра он уедет из-под Трои. Своего бывшего 
воспитателя Феникса он приглашает остаться и разделить с ним обратный путь. 
Прочим ахейским вождям он тоже советует не искушать судьбу и плыть 
подобру-поздорову домой: Зевс простер над Троей свою длань, и удача отныне 
улыбается Гектору, который, будучи окрылен удачей, стоит всех ахейских героев, 
вместе взятых.
    Феникс также пытается уговорить Ахилла примириться с Агамемноном и 
рассказывает длинную историю о герое Мелеагре, лишь в самый последний момент 
пришедшем на помощь своему гибнущему городу. Ахилла не убеждает и Феникс.
    С последней речью от послов выступает Аякс Теламонид. Он не уговаривает 
Ахилла, а обвиняет его в нарушении правил статусного поведения: Ахилл не 
принимает выкупа, хотя даже отец за убитого сына принимает пеню и далее мирно 
сосуществует с откупившимся убийцей в одном городе; а кроме того, Ахилл 
отказывает людям, которые пришли к нему в дом просить о помощи. Пелид идет на 
своего рода компромисс: он по-прежнему не желает выхо-
         1 Первые публикации  [Михайлин 2004, Михаилии, Ксенофонгов 2004] Для 
настоящем публикации текст дорлбоым
    
180

В. Михайяин. Тропа звериных слов

дить на бой за ахейцев, но обещает «унять» Гектора, если тот дойдет до его 
собственных, Ахилловых шатров. То есть, проще говоря, он все-таки откладывает 
отъезд и называет условия, при которых снова соглашается выйти на сцену.
    Девятая песнь «Илиады». История известна во всех подробностях, и 
комментариев к ней не счесть. Однако имеется ряд деталей, которые, на мой 
взгляд, во-первых, нуждаются в дополнительной интерпретации, а во-вторых, могут 
вывести нас на весьма занятные параллели в ряде других, никак (или почти) не 
связанных с Гомером традиций.
2. ДОЛЯ СТАРШЕГО СЫНА, ДОЛЯ МЛАДШЕГО СЫНА
    Итак, начать, как мне кажется, имеет смысл с того, в каком статусе 
оказывается Ахилл после судьбоносной ссоры с Агамемноном. А для этого, в свою 
очередь, представляется важным обозначить базовую для дальнейших рассуждений 
дихотомию.
    В индоевропейской традиции с удивительным постоянством прослеживаются два 
базовых модуса строительства и осмысления индивидуальных сюжетов — как 
жизненных, так и текстуальных. Назовем их условно «долей старшего сына» и 
«долей младшего сына». Речь в первую очередь идет о степени и качестве 
причастности к семейному фарну. Важно отметить, что понятие «фарн» в первую 
очередь связывается с жилищем человека [см.: Литвинский 1968: 49]. Налаживание 
отношений с мертвыми является мощнейшим способом аккумуляции родового фарна. 
Именно этой цели служат иранские фраваши, римские пенаты, скандинавские 
фюльгьи1 и т.д.
    Собственная жизнь каждого человека направлена именно на то, чтобы 
приумножить семейный фарн, который, в свою очередь, магически усиливает каждого 
члена рода. Так, самое главное обстоятельство, которое служит предметом 
предварительного (и первоочередного) выяснения при встрече двух противников — 
это «величина фарна» противной стороны и сопоставление ее со своей собственной. 
Подобным образом, очевидно, мотивируется и привычное в традиционных 
патриархальных индоевропейских сообще-
         1 «Одни и те же фюльгьи и одинаковое счастье нередко сопутствовали 
целому поколению или семейству, почему такие гении назывались родовыми, 
семейными духами (Aettarfylgior; Kynfylgior). Особливо думали, что короли, 
происходившие от богов и имевшие с ними сношения, одарены чрезвычайным счастьем,
 которое они могли передавать своим воинам и друзьям» [Стрин-нгольм 2002: 518].
    
Греки	18 1
ствах «распределение ролей» между старшими и младшими сыновьями при получении 
наследства.
    Старший сын, которому достается «хозяйство», получает, таким образом, по 
наследству как основную долю семейного фарна — при всей понятной условности 
подобных генерализаций, — так и основную долю ответственности за его 
поддержание (в том числе, скажем, в иранской зороастрийской традиции — и в 
прямом смысле слова, путем поддержания «родового» огня). Базовая мотивация в 
данном случае связана с приумножением фарна, причем приумножение имеется в виду 
именно количественное, связанное с сугубо соматическими категориями 
прибыли/убывания, с ответственностью за людей, вверенных попечению нынешнего 
главы семейного коллектива (ставших частями его «большого тела»), за плодородие 
земли и скота, за приращение богатств и за продолжение рода. Об этом заботятся 
не только сами люди, но и надзирающие за ними боги. Так, в XX песни «Илиады» 
Аполлон подвигает было Энея на поединок с Ахиллом, который, по определению, 
сильнее Энея. И Аполлону тут же выговаривает «за безответственное поведение» 
Посейдон и прерывает поединок,ибо
...предназначено роком — Энею спастися, Чтобы бесчадный, пресекшийся род не 
погибнул Дардана...
(XX, 302-303)
    Эней — старший сын, и его дело — не воевать с маргиналами, а рожать детей 
(не случайно он подробно излагает Ахиллу всю свою родословную).
    Отсюда понятный набор социальных, поведенческих и прочих характеристик. 
Отец семейства — это в первую очередь «муж совета», авторитетный судия как в 
делах собственного дома (в традиционном, расширительном понимании этого 
термина), так и в делах, касающихся «общего блага», то есть связанных с 
«правильным» порядком существования более обширных социальных единиц: деревни, 
племени, города. Он продолжает род «в ряде цветущих детей». Его первой заботой 
является благополучие дома, то есть налаживание таких отношений с предками, 
богами и соседями, при которых семейный фарн не только не знал бы ущерба, но и 
по возможности аккумулировался. Он не лжет и не лжесвидетельствует, если его к 
этому не вынуждают не зависящие от него обстоятельства; он ответственен за свои 
слова и поступки (а также за слова и поступки своих ближних); если собственный 
дом приходится защищать с оружием в руках, он делает это как статусный воин, 
ведущий «правильную» войну (классический греческий гоплит). Говорит он 
неторопливо и внятно, не смеется громко и «не к мес-
    
1 82	В. Михайлин. Тропа звериных слов
ту», движется с подобающей внушительностью. Он одет в длинную одежду, которая 
не позволяет ему делать резких, размашистых движений, иногда его костюм 
нарочито подчеркивает главенство, открытость и свободу правой стороны (руки) в 
противовес левой; ест и пьет он неторопливо и «известною мерой» — причем, 
будучи хозяином дома, полагает эту меру сам как гостям, так и себе. Он 
ответственен не только за свое собственное благо, но и за благо всего семейного 
коллектива, включая живых, умерших и еще не родившихся. Поэтому он крайне 
озабочен тем, чтобы в зоне его юрисдикции все проходило «правильно»; поэтому он 
главный авторитет во всем, что касается внутрисемейного распределения благ и — 
отправления культа предков. Все это семейное «большое тело» он представляет, 
общаясь с другими людьми, по преимуществу с равными ему. Он — человек статуса: 
у него нет своей судьбы (если не считать того периода, когда он еще не успел 
вступить в права отца и хозяина, — и эта судьба вынужденно «короткая»), он 
живет судьбой рода. И старший сын, пройдя необходимые инициацион-ные процедуры 
и сдав таким образом экзамен на взрослого мужчину, не задерживается в 
маргинальных как с территориальной, так и с социокультурной точки зрения 
мужских структурах, но готовится со временем возложить на себя хозяйскую 
«честь»: «часть», «долю» семейного фарна.
    В разных традициях процесс этот протекал по-разному. У греков 
«выделившийся» и заживший собственным домом сын, не теряя связи с общесемейным 
целым, представлял собой тем не менее вполне самостоятельную и полноправную 
социальную единицу. У римлян таковым являлся только pater familias, взрослые 
женатые сыновья которого находились в его полной юрисдикции. Более того, 
законодательно возможная и практиковавшаяся «эман-ципация» взрослого сына, 
который выделялся, чтобы жить самостоятельной жизнью, рассматривалась как 
умаление прав последнего — ибо прежде всего была связана с потерей им права на 
отправление семейных культов, а значит, и на родовой фарн, и на любое (в том 
числе и имущественное) наследство.
    Младшие сыновья, чьей дорогой традиционно становилась «длинная» воинская 
судьба, также имеют свою долю фарна. Если юноша' удачлив в походах и добыче 
настолько, что оказывается в состоянии «зажить своим домом», то (в «греческом» 
варианте) он таким образом приумножает общесемейный фарн, так сказать, 
количественно — благодаря, кстати, все тому же фарну, поскольку иранские 
фраваши, как и скандинавские фюльгьи, имели обык-
       1 А младшие сыновья зачастую практически пожизненно приписываются в 
юношеский статус.
    
Греки

183

новение помогать «своим» в бою1. Если же он «правильно» (то есть, с одной 
стороны, не запятнав себя неподобающим воину поведением, а с другой — будучи 
должным образом погребен) гибнет в бою, то автоматически причисляется к лику 
семейных «героев» и тем самым также усиливает семейный фарн. Ибо единственный 
доступный ему способ приумножения семейного фарна есть способ не количественный,
 но качественный: он может стать героем, «правильно» умереть, добыв себе xXcoq, 
хибос,, cv%oq, «славу», — и тем качественно усилить семейную удачу, «лечь в 
основу», оказаться причисленным к сонму благих предков, куда иначе он все равно 
не попадет в силу своего маргинального статуса. В том случае, если стороны 
соблюдают ряд минимально необходимых «прав», поединок «хорош» для обеих сторон 
и при любом исходе. Помимо подтверждения собственной удачливости самим фактом 
победы, победитель получает xXioq обежденного, и чем выше заявленная с самого 
начала ставка, тем больше он прибавляет к собственному фарну — в воинской его 
вариации. Именно об этом в «Илиаде» говорит Энею Мерион:
i	...и ты, как и прочие, смертен.
Если бия угодил тебя в грудь изощренною медью, Скоро б и ты, несмотря, что 
могуч и на руки надежен, Славу (ETJXOCJ мне даровал, а властителю Тартара
душу (TJIVXT)V)! (XVI. 622-625)
     Побежденный также по-своему не остается внакладе, ибо именно героическая 
смерть и есть смысл и окончательное воплощение «длинной» героической судьбы. 
Конунг, не погибший с оружием в руках, — «неправильный» конунг. Кстати, 
победителя, претендующего на героический статус, в свое время неотвратимо ждет 
гибель в бою, и он не может об этом не знать. Собственно, он выбирает себе 
подобную долю одним только фактом славной победы. Убив Патрокла и сняв с него 
доспех, Гектор подписывает себе
         1 Интересен в этой связи институт римского воинского пекулия, то есть 
того движимого имущества, которое легионер наживал самостоятельно и которым в 
определенной мере мог распоряжаться после выхода в отставку даже в относительно 
архаические республиканские и раннеимперские времена. В нашем случае важна 
прежде всего сама граница, которая четко проводится между «деньгами, 
заработанными кровью» и семейным имуществом. Для Греции также показателен 
исходный крайне низкий социальный статус наемника — вплоть до конца V — начала 
IV века до н.э Впрочем, и в «эпоху наемников», с точки зрения «полисных 
авторитетов», этот статус повысился ненамного
    
184

В  Михаилин   Тропа териных слов

смертный притвор Ахилл убивает Гектора и снимает с него дос-пех, прекрасно зная,
 что открывает двери собственной скорой смерти.
    Удача или неудача в бою определяется не только и не столько индивидуальными 
достоинствами поединщиков или силой сошедшихся для боя армий. Идущий на битву 
посвящает себя ей целиком и полностью — вместе с будущим противником. И 
результат зависит прежде всего от того, на чью сторону склонится боевая удача, 
кто в данный день и час окажется «счастливее» противника. В обращенной к Энею 
речи Мериона есть также и этот смысл. Именно поэтому заведомо более слабый 
противник часто выходит «попытать счастья» навстречу противнику более сильному. 
Поэтому в архаичных воинских культурах принято настолько внимательно следить за 
малейшими знамениями и знаками, которые могут предвещать удачу или неудачу на 
всех этапах военного предприятия' перед выходом и при выходе в поход, в пути, 
при выборе места и времени каждого конкретного сражения, перед началом оного, и 
уж тем более в ходе битвы, когда наконец натягиваются в полную силу «тенета 
судьбы» и когда любая малость может решить исход всего дела. Целью 
«регулярного» сражения редко бывало физическое уничтожение противника «Перехода 
удачи» уже достаточно для того, чтобы определился победитель конкретного 
боевого момента, и каждый такой момент мог означать перелом в ходе целой битвы, 
да и целой кампании. «Марс переметчив», — говорили римляне, и они же советовали 
«ловить день».
    Поэтому так важно взять в бою добычу: зримое, вещественное подтверждение 
благосклонности воинских судеб. Поэтому так важно правильно разделить эту 
добычу после боя — согласно месту и роли каждого, кто внес в победу свой вклад. 
Войско видит себя единым телом: только так удача может снизойти на все войско 
разом. И головой этого тела является военный вождь, полководец, царь в его 
воинской функции. Победа принадлежит ему; фарн в виде золотого диска, в виде 
сияния и во множестве других форм нисходит в первую очередь на него. Ему же 
принадлежат и все материальные воплощения этой удачи. Поэтому добыча сносится в 
одно и то же место, поэтому вождь, взяв от нее первым и тем обозначив свое 
право на всю ее совокупность, далее распределяет ее — или следит за правильным 
ее распределением.
    Полученная каждым участником победы часть добычи равнозначна и единосущна 
нести, обретенной в бою (греч цёрос/цоГра, усрас, и т.д.). Честь затем ведет к 
славе, будучи кодифицирована в нарративе и тем самым введена в ритуальный 
контекст «Славное» возвращение «честного» воина из похода есть акт одновременно 
ритуально, социально и хозяйственно значимый Добытая в бою
    
Греки

185

слава вкупе с успешным возвращением к родным пенатам дает право на повышение 
мужского статуса. Фактически происходит обмен между индивидом и семейно-родовым 
коллективом: прибывшая с удачливым бойцом «слава героев» прибавляется к 
семейному фарну, приумножает «славу отцов»; в свою очередь, отцы признают героя 
своим, равным себе. В то же время индивидуальная «цена чести» повышается не 
только за счет прохождения ритуалов возвращения, воссоединения и очищения: 
зримое воплощение удачи, взятая с боя добыча, повышает «цену чести» своего 
обладателя и может стать экономической основой для его процветания в будущем 
как вероятного хозяина и отца семейства (естественно, речь идет о рамках 
архаических престижных экономик).
    Впрочем, данная модель перерастания «младшего сына» в «старшего» является 
идеальной и работать в чистом виде может разве что в пределах культур, 
основанных исключительно на воинской статусности (вроде «чистых» номадических). 
Там, где мерилом статуса является пригодная для возделывания земля, количество 
статусных позиций всегда достаточно жестко ограничено, и дорога младших сыновей 
в самостоятельные хозяева никогда не бывает прямой — если вообще возможна. Что, 
естественно, создает специфические поведенческие стереотипы, свойственные 
«младшему сыну», и даже особые «младшие» субкультуры.
    Младший сын предельно динамичен: он необуздан, опасен, он склонен решать 
вопросы не словом, а силой. Он — плоть от плоти маргинальной территории между 
«своим» и «чужим»; он живет «удачей», постоянным испытанием «судьбы». Взятая в 
бою добыча далеко не всегда становится основой дальнейшего «благосостояния». 
Она «легко пришла, легко уйдет»: будет раздарена, растранжирена, проиграна в 
азартные игры. В подобном подходе есть своя прагматика. Во-первых, добыча 
далеко не всегда воспринимается как совместимая с «домашним» пространством, 
являя собой элемент чуждой ему «злой», «кровавой» маргинальной магистики. 
Во-вторых, «младший сын» является полноправным хозяином добычи только до тех 
пор, пока та не попала в зону «отеческой» юрисдикции. В-третьих, «отправка 
награбленного домой», исключение «корыстей» из зоны азартной игры на жизни и 
судьбы, есть в каком-то смысле измена судьбе в пользу статуса, — и судьба может 
поквитаться с «жадным» бойцом, отняв у него «удачу». Растрачивая же взятое с 
боя в пределах «ничьей», открытой маргинальной территории, воин приманивает 
удачу, пробуждает судьбу и дальше держать его в баловнях. Золото, это 
классическое для индоевропейских традиций воплощение воинского «фарта», играет 
в воинских культурах весьма специфическую роль. Его надевают на себя, дабы
    
186

В Михайлин   Тропа звериных слов

означить «отмеченность судьбой»', его раздают сотоварищам (первейшее свойство 
любого чисто воинского лидера, от хуннского шаньюя до скандинавского «морского 
конунга», зримое воплощение столь необходимой ему харизмы), его, наконец, 
зарывают в землю (причем ни в коем случае не в родную землю), дабы отныне и 
навсегда оставить удачу за собой
    Младший сын одет в короткую одежду, он свистит, смеется и плюет себе под 
ноги, говорит и поет громко, в движениях резок, он бегает, садится и падает 
прямо на землю, много и жадно ест и пьет Базисные характеристики его личности — 
«одинические». Если он предводитель дружины, то не дает в обиду своих «братьев»,
 но может убить или отправить на верную смерть любого из них в любой момент. 
Если он рядовой дружинник, то, в свою очередь, готов умереть за вождя, за «отца 
родного», и предан ему как пес, пока в один прекрасный момент не сунет ему в 
спину нож или не предаст врагам, сделав ставку не на судьбу командира, а на 
собственную свою удачу. Он — человек судьбы, образом которой является плетеная 
нить: именно так он заплетает и волосы, и металлическую проволоку, которая идет 
ему на браслеты и гривны. В его судьбу в любой момент может вплестись любая 
сторонняя нить — потому он всегда готов к неожиданностям, ни во что не ставит 
стабильность; но зато он болезненно мнителен, он жадно ловит и пытается понять 
«знамения» относительно своей будущей судьбы. Он любит пророков, умеющих 
«читать руны», он легковерен, но опасен для недоброго или неловкого 
предсказателя (пушкинский Вещий Олег). Всегда готовый встретить судьбу во 
всеоружии, моется он редко, но зато одет и вооружен со всем возможным «шиком»; 
а еще он любит «звериный стиль» и орнамент-«плетенку».
    Данная система, с одной стороны, возлагает на каждого индивида колоссальную 
ответственность перед семьей или «кланом», а с другой — снабжает его 
необходимым набором поведенческих стереотипов, достаточным для того, чтобы он 
ощущал собственную адекватность любой ситуации — даже самой стрессогенной с 
точки зрения современного, воспитанного на «гуманистических» ценностях человека.
 Добровольное и ответственное принятие смерти в бою и даже сознательный поиск 
таковой (ср. германские, ранне-римские и другие воинские поведенческие 
стереотипы) есть в подобном случае ничуть не исключение и не жест отчаяния, но 
строго системная и оправданная с точки зрения рода (и общины в целом) 
поведенческая модель.
     ' От скифских гривен — до набитого золотыми монетами пояса европейскою 
ландскнехта И от точно такого же пояса природного «младшего сына» Аргюра Рембо 
— до золотых «цепок» современной «братвы»
    
Греки

187

3. ГРЕХИ АГАМЕМНОНА
    Прежде чем перейти к особой роли Ахилла, постараемся разобраться в причинах 
того конфликта, который начался со ссоры между ним и Агамемноном, а затем едва 
не привел ахейцев под Илионом к полному уничтожению.
    Агамемнон — самый статусный воин во всем греческом войске, и эта его 
позиция вроде бы поддерживается всеми возможными функциональными 
характеристиками. Он царь, отец и глава семейного клана Атридов. Он — 
предводитель общегреческого ополчения, с прочими предводителями которого его 
связывают договорные отношения, скрепленные клятвой. Он ведет справедливую 
войну, целью которой является отмщение за оскорбленную семейную честь: 
Александр-Парис не просто похитил жену у Ме-нелая, младшего брата Агамемнона 
(также самостоятельного баси-лея и второго после самого Агамемнона человека в 
клане Атридов): в доме Менелая он был принят как гость, то есть формально 
получил права старшего сына хозяина дома. Поэтому его преступление есть 
преступление еще и кровнородственное, о чем совершенно внятно говорит хор в 
Эсхиловом «Агамемноне», приравнивая двух Атридов к Эриниям, алкающим мести за 
кровное преступление и называя Париса «неверным гостем» (Агам. 40—62).
    Агамемнон приходит под Илион получить причитающуюся ему как главе клана 
компенсацию за нанесенный ущерб. В каком-то смысле он приходит сюда один, 
поскольку все прочие греки, составляющие войско, суть не более чем части его 
большого тела, функционально необходимые для осуществления конкретной боевой 
задачи, но магически принадлежащие Агамемнону так же, как принадлежат ему 
пальцы правой и левой руки. Все, что делается под Илионом, делается не только 
волей Агамемнона, но самим Агамемноном. И Трою суждено взять именно Агамемнону. 
Эта ассоциация армии с полководцем сохранилась на более или менее латентном 
уровне и до сих пор. Мы говорим о переходе Суворова через Альпы и о Наполеоне, 
который разбил австрийцев и русских под Аустерлицем. Для архаических же 
мыслительных, а тем более нарративных структур она очевидна и в куда меньшей 
степени является фигурой речи.
    Любая удача или неудача греков на троянской земле есть личная удача или 
неудача Агамемнона, и сам город будет взят только в том случае, если Агамемнон 
окажется достаточно удачлив. Поэтому и в конфликте с Ахиллом он по-своему 
совершенно прав. Как единоличный предводитель ахейского войска, он не имеет 
права остаться без доли в удаче, какой бы из конкретных подчиненных ему дружин 
эта удача ни выпала. Фивы брал Ахилл с мирмидоня-
    
188

В Михайлин. Тропа звериных слов

нами, но по возвращении из этого набега Агамемнону автоматически выделяется 
«первый кусок», самая лучшая доля во взятой добыче, которая обозначает не 
только его право на всю добычу, но и прямо соотносит совокупную удачу вышедшего 
в троянский поход греческого войска с личным фарном Агамемнона. Агамемнон 
просто не имеет права остаться без доли — в противном случае была бы поставлена 
под вопрос общая удача войска и всего похода в целом. Именно об этом он и 
говорит собранным на военный совет басилеям:
Вы ж мне в сей день замените награду (yipaa), да в стане
                                                       аргивском Я без награды 
(ауершхгос,) один не останусь: позорно бы то
                                                           было; Вы же то 
видите все — от меня отходит награда (yipaa).
(], 118-120)
     Причем само по себе ключевое слово уёрао может означать не только почетный 
дар, награду, но и честь, почесть в более широком смысле. Он хочет всего лишь 
восстановления «правового поля», которое давало ему основание воплощать собой в 
этом походе общегреческую воинскую удачу.
     Не прав Агамемнон совсем в другом — и об этой его неправоте вполне внятно 
говорит Ахилл, обращаясь к присланному Агамемноном для примирения посольству и 
мотивируя свой отказ вернуться в строй:
Равная доля у вас нерадивцу и рьяному в битве; Та ж и единая честь выдается и 
робким, и храбрым; Все здесь равно, умирает бездельный или сделавший много!
(IX, 318-320)
И далее, об уже взятых «на копье» городах:
В каждом из них и сокровищ бесценных, и славных корыстей
Много добыл; и, сюда принося, властелину Атриду
Все отдавал их; а он позади, при судах оставаясь,
Их принимал и удерживал много, выделивал мало;
Несколько выдал из них, как награды, царям и героям;
Целы награды у всех; у меня одного из данаев
Отнял...
(IX, 330-336)
     С точки зрения Ахилла, Агамемнон ведет себя не так, как должно статусному 
воину, вождю общегреческого ополчения. Да, вся
    
Греки	I 8 9
добыча принадлежит ему: в этом Ахилл нимало не сомневается. Он сам первый по 
возвращении из очередного набега отдает все награбленное Агамемнону. Но хороший 
командир не должен быть скуп. Добыча для того и достается ему, чтобы он ее всю 
(или, по крайней мере, большую ее часть) раздаривал рядовым бойцам и 
предводителям воинских дружин. Дружинная этика на удивление едина в этом случае,
 независимо от времен и языков. Титульный кеннинг «правильного» скандинавского 
конунга — «губитель золота» — в равной степени подошел бы и хуннскому шаньюю, и 
ренес-сансному итальянскому кондотьеру, и волжскому казачьему атаману. У 
единосущности вождя и войска есть оборотная сторона: все, что принадлежит вождю,
 принадлежит дружине, но принадлежит особым образом. Хороший командир тем и 
отличается от плохого, что, аккумулируя взятый войском в бою фарн, он 
перераспределяет его таким образом, чтобы отметить особо «счастливых» 
командиров и бойцов. И дело даже не столько в «поощрении», сколько в правильном 
распределении фарна, каковое распределение является само собой разумеющейся 
прерогативой вождя. Один и тот же предмет, взятый в бою или подаренный после 
боя вождем, имеет совершенно разное «фарновое наполнение». Пройдя через руки 
вождя, наделенного совокупной «ценой чести» всего войска, любой предмет 
многократно увеличивается в «престижной цене», если он получен затем в качестве 
почетного дара1. Поэтому ценности, «сданные в общак», и ценности, полученные 
затем в качестве наград, никоим образом не могут измеряться в каком бы то ни 
было едином эквиваленте. При этом должен соблюдаться некий нигде не названный, 
но, очевидно, вполне внятный всем участникам процесса паритет между «сданной» 
вождю добычей и той ее частью, которая будет распределена в качестве наград. 
Идеальный вариант, когда вождь всего лишь обозначает свое право на всю добычу 
символическим «первым укусом», то есть выбором того или иного предмета, до того,
 как дружина начнет «дуван дуванить», остается идеальным вариантом, 
свойственным разве что самым маргинальным воинским культурам и структурам. 
Однако вождь, который «скупится на отдачу», слишком явственно подчеркивает при 
этом свой хозяйский статус, тягу к накоплению, свойственную совсем другой 
культурной зоне. Такой вождь будет восприниматься как чуждый «территории 
судьбы» и соответственно несчастливый, вне зависимости от того, какое 
количество материальных ценностей накоплено им за время боевых действий. 
Предметы теряют в этом
        1 Ср с выраженной символической ценностью любых стандартизированных 
наград в более поздних культурных традициях — от римских венков до современных 
именных часов и оружия, а также, естественно, и специальных наградных знаков.
    
190

В  MuxaujiUH   Тропа 1вериных сдое

случае качество счастья, превращаясь в предметы как таковые, имеющие 
определенную меновую ценность, но не имеющие отношения к боевой удаче — прошлой 
или будущей Более того, подобный процесс не может не восприниматься как 
умаление боевой удачи, и ответственным за это умаление может быть только один 
человек — «жадный» военный вождь.
    Первый грех Агамемнона как раз и состоит в подобной «жадности», которая, с 
точки зрения Ахилла, и привела к истории с неправедным перераспределением уже 
один раз распределенного фарна.
    Грех этот вполне объясним, именно в силу того, что Агамемнон есть человек 
статусный, который волею судеб вынужден играть роль военного вождя. Он, как и 
было сказано выше, прежде всего властитель, отец и глава клана; статусная, 
хозяйственная тяга к накопительству не может не служить для него одной из 
ведущих мотиваций. Агамемнон под Илионом — человек, застрявший меж двумя 
ролями: ролью статусного pater familias, который вынужден мстить за поруганную 
семейную честь, — и ролью предводителя войска, пришедшего в чужую землю и 
volens nolens живущего по законам маргинального воинского коллектива. В итоге 
он плохо справляется как с первой, так и со второй ролью. Как pater familias, 
он склонен к накопительству, и это губит в нем хорошего военного вождя, приводя 
в конечном счете к коллизии с Ахиллом. Как военный вождь, он склонен 
пренебрегать необязательными к исполнению на маргинальной территории базовыми 
обязанностями отца и хозяина, что ведет к гибели Ифигении и в конечном счете к 
роковой для него коллизии с Клитемнестрой.
    Впрочем, до сюжета с Клитемнестрой еще далеко. Пока гораздо важнее то 
обстоятельство, что природные маргиналы — вроде Ахилла, Диомеда или Оилеида 
Аякса — остро чуют в Агамемноне человека чужого той культуре «младших сыновей», 
которой сами они вполне адекватны и которая адекватна маргинальной воинской 
территории. Отсюда и вторая претензия Ахилла — относительно «той же и равной 
чести», причитающейся у Агамемнона всякому бойцу, «нерадивцу и рьяному в битве».
 Ахилл — природный «герой», родившийся для героической «длинной судьбы», и 
потому он готов умереть в любой момент. Но его смерть должна быть славной, 
чтобы в дальнейшем лечь в основу семейного (а по возможности и не только 
семейного) героического культа. Именно об отказе «умирать задаром» он и говорит,
 произнося свое: «Все здесь равно, умирает бездельный или сделавший много!», — 
а не об упущенной материальной выгоде или о нежных чувствах к Брисеиде.
    Итак, второй грех Агамемнона — это несправедливое, неразборчивое 
распределение «воинского счастья», ведущее в итоге к его
    
Греки

191

утрате. Неудивительно, что, как только фарн покидает Агамемнона, покидает он и 
греческое войско в целом. Для победы над противником воинское счастье в 
архаических культурах есть вещь не только необходимая, но первоочередная. Не 
менее важной составляющей успеха является наличие в войске бойцов, «отмеченных 
счастьем», каковые четко распределяются на две категории. Это могут быть, 
во-первых, мужи, уже имеющие громкую славу, уже доказавшие собственную 
«счастливость»1: в этом случае воинский фарн приходит с ними, осеняет войско от 
самого начала похода и нуждается в охране и ритуальной поддержке (через 
жертвоприношения/пиры и иные ритуальные структуры). Во-вторых, речь может и 
должна идти о «героях», о бойцах, избравших «долю младшего сына» и готовых 
пасть в бою, «приманивая удачу» (или даже «переманивая» ее в том случае, если 
везет противнику). Такой способ перетянуть удачу на свою сторону, как 
ритуальная жертва собой в бою, известен практически всем индоевропейским (и не 
только) традициям.
    Итак, для того чтобы одержать победу, Агамемнон, царь и глава влиятельного 
клана, должен иметь в своем войске героев. Ахилл и есть такой «совокупный 
герой», смерть которого должна стать искупительной жертвой за взятие Илиона. 
«Обесчестив» Ахилла, Агамемнон сводит свои шансы на победу в войне к нулю и 
серьезно подрывает собственный статус. В этом и состоит его третий грех.
    Впрочем, о плачевных для греков последствиях статусной неадекватности 
Агамемнона речь пойдет позже. В конфликте Агамемнона и Ахилла — две стороны, и 
проистекает он из неопределен-
        1 Ср. с неодолимым стремлением греческих полисных армий уже 
классической эпохи иметь в своем составе во время военных походов хотя бы 
одного победителя в тех или иных атлетических играх, каковые рассматривались 
прежде всего как своего рода дивинационный механизм, позволяющий воочию 
наблюдать процесс «распределения счастья». Не случайно у тою же Пиндара счастье 
определяется существительным, принесшим столько головной боли более поздним 
толкователям Пиндара: асотод, «руно» — но и «лучшая часть», «краса», «счастье» 
(См.: [Гаспаров 1980: 375], где употребление этого «редко поддающегося точному 
переводу» слова в качестве маркера счастья обосновано наклонностью Пиндара к 
простейшей «осязательной» метафоре). В архаических индоевропейских культурах 
овечья шерсть и прочие «бараньи» ассоциации были прочно связаны с понятием 
удачи, счастья (и прежде всего, счастья воинского) в силу совершенно иных 
причин, не имеющих никакого отношения к индивидуальной творческой манере. Ср. 
миф о золотом руне, «бараний» золотой шлем Александра и аналогичные шлемы 
персидских царей, подлокотники иранских тронов и окончания скифских, фракийских 
и кельтских рито-нов, выполненные в виде бараньих голов, барана как стандартный 
образ фар-на в иранской традиции и т.д. «Баранья» символика подробно 
рассмотрена в соответствующей главе «скифского» раздела кнжи.
    
192

В  Михайлин   Тропа звериных слов

ности статуса не только в случае с Агамемноном, но и в случае с
Ахиллом.
4. АХИЛЛ МЕЖ ДВУХ СУДЕБ
    Место Ахилла в предложенной системе (как и в гомеровском тексте) уникально. 
С одной стороны, он единственный сын в семье и, следовательно, имеет полное 
право на долю старшего сына. Фетида, согласно общему мифологическому сюжету, 
делает все, чтобы спасти сына от участия в Троянской войне, вплоть до сокрытия 
его на женской половине во дворце скиросского царя Ликомеда Впрочем, данный 
сюжет носит (как и большинство связанных с Ахиллом сюжетов) сугубо ритуальный 
инициационный характер1 и может рассматриваться скорее как подтверждение 
обреченности героя «левой», «младшей» судьбе. Там же, на Скиросе, Ахилл 
успевает обеспечить себя потомством, — от одной из дочерей Ликомеда у него 
рождается сын, Неоптолем. Однако сын этот зачат сугубо «героическим» образом — 
то есть не в браке, не на статусной территории, да еще и отцом, облаченным в 
женскую одежду. Имя у сына тоже вполне героическое — «Наново зачинающий войну».
    В пользу «младшей» судьбы говорит и молодость Ахилла (он младше своего 
«ферапона», Патрокла), проведенных же под Троей девяти с половиной лет эпос, 
естественно, не засчитывает: в эпической временной перспективе имеет значение 
не биологический, а социально-статусный возраст персонажа. Здесь же следует 
учесть и многочисленные специфически героические характеристики Пели-да, вроде 
его так или иначе означенной в различных традициях «уязвимой неуязвимости», 
«металлических» коннотаций2 или выраженной тяге к впадению в совершенно 
неподобающую статусному мужу Хцооа. В системе взаимоотношений, сложившейся 
между основными ахейскими предводителями и героями, Ахилл тоже занимает весьма 
специфическое место. Он (так же как, к примеру, Диомед) куда более значим на 
поле боя, чем в совете, что дает основание Агамемнону бросить Ахиллу в лицо 
следующее обвинение:
         1	Царя зовут Ликомед, то есть «Волкомудр» или «Хозяин волков» См
подробнее ниже, в главе «Жрец в женской одежде Вепрь»
         2	У Гомера нет упоминаний о какой бы то ни было особой «закаленнос-
i и» Ахилла, на которой (в огне ли, в водах ли Стикса) настаивает более поздняя
традиция Однако мотив чудесного божественного защитного вооружения,
которое, естественно, остается непроницаемым для «смертного» оружия, с
успехом компенсирует эту недостачу Кроме того, у Ахилла, впавшего в бое-
вои амок после гибели Патрокла, «медный голос»
    
Греки	193
Или, что храбрым его сотворили бессмертные боги, Тем позволяют ему говорить мне 
в лицо оскорбленья?
(I, 290-291)
    Храбрость есть дар богов, уместный на поле боя, дар, вполне подходящий для 
всякого воина, но специфически значимый для «младших братьев», — и как таковой 
он не дает права на превышение статуса в совете мужей, там, где искусство слова 
ценится выше ратных доблестей.
    Войско у Ахилла тоже весьма специфическое. Большая часть его воевод, да и 
просто мирмидонян, упомянутых в тексте поэмы, — люди откровенно не-статусной, 
«младшей», «волчьей» формации. Так, Менесфий — незаконнорожденный сын дочери 
Пелея Полидоры, прижитый вне брака от речного бога Сперхия («буйного», 
«неистового»); Эвдор — воспитанный в чужом доме «сын девы» (Полимелы от 
Гермеса); первый же убитый в бою мирмидонец, Эпигей, — бывший царь, убивший 
родича и принятый Пелеем в качестве беженца. «Мудрый» Феникс — не более чем 
пародия на Нестора: неудачливый соблазнитель отцовской наложницы, беглец из 
отчего дома, вечный младший сын, который не сподобился героической смерти, а 
дожил до старости в чужом доме прихлебателем (см. также: [Брагинская 1993]).
    Ахилл — универсальный солдат, «застрявший» между двумя статусами, а потому 
(хотя бы формально) имеющий право поступать согласно любому из двух вариантов 
поведения. В одиннадцатой песни он особо упоминает, что воевал под Илионом как 
днем, так и ночью, то есть как в «правильном», «взрослом» бою, так и в «кривых»,
 «левых» ночных вылазках, подобающих эфебам и прочим не-статусным воинам1. До 
поры до времени эта неопределен-
         1 В предыдущей, десятой песни («Долонии») Гомер подробно 
останавливается на том, как снаряжаются в подобного рода вылазку двое басилеев 
— Одиссей с Диомедом. Он особо оговаривает то обстоятельство, что герои 
«забыли» свое «честное», «царское» оружие при кораблях, а потому вынуждены 
облачиться оружием, взятым у юных, откровенно не-статусных бойцов. Важную роль 
играет и смена шлемов — Диомед вместо царского шлема надевает плоский кожаный, 
«коим чело покрывает цветущая юность», а Одиссей — откровенно архаический и 
хтонический (хотя и с возможными «царскими» коннотациями) кожаный же 
«клыкастый» шлем. Смысл переодевания вполне очевиден: статусным мужам не 
подобает рыскать по ночам и резать глотки вражеским лазутчикам и спящим 
фракийцам. То, что идут в «поиск» именно Одиссей с Диомедом, тоже вполне 
показательно: именно у этих двух ахейских вождей (наряду с Ахиллом и Оилеидом 
Аяксом) статус наименее устойчив. У Диомеда — в силу молодости и наследственной 
наклонности к откровенно нестатусному поведению (смерть Тидея): у Одиссея — в 
силу общей еготрикстер-ской природы и привычки как на войне, так и в совете 
ставить на не подобающую басилею «технэ».
7. Заказ № 1635.

194

В  Михаи тн   Тропа звериных слов

ность статуса не слишком ему мешает, поскольку открывает более широкие 
возможности К тому же сама по себе ситуация войны на чужой, откровенно 
маргинальной для грека территории уже содержит в себе необходимость принятия 
ряда маргинальных поведенческих норм не только Ахиллом, но и другими, вполне 
статусными участниками похода: Агамемнон тоже далеко не всегда ведет себя 
сообразно статусу. Но эта неопределенность становится непереносимой, когда 
Агамемнон ставит Ахилла перед ней как перед фактом, требующим немедленной и 
ответственной оценки, и побуждает сделать выбор.
    С точки зрения Ахилла, проблема с правами на Брисеиду решается далеко не 
так просто, как это представляется Агамемнону, ибо Ахилл — не только командир 
определенного, сколь угодно маргинального и «удачливого» греческого 
подразделения, подчиненного в данной конкретной военной кампании Атриду 
Агамемнону, он еще и самостоятельный басилей, предводитель собственной дружины. 
Как таковой, он не может допустить, чтобы его лишали доли в добыче (тем более в 
собственной добыче, взятой с боя), ибо это может сказаться — и неминуемо 
скажется — как на его воинском и командирском статусе среди собственных бойцов, 
так и на статусе его отряда среди прочих греческих отрядов.
    Итак, Ахилл поставлен в ситуацию, которая делает для него дальнейшую 
статусную неопределенность невозможной. Агамемнон прямо вынуждает его выбрать 
между долей старшего и долей младшего сына, причем делает он это в весьма 
специфической обстановке, заранее ставя Ахилла в стратегически невыгодное 
положение. Передел добычи происходит на совете, то есть там, где «доблесть 
мужей» демонстрируется и доказывается не мечом, а словом, не боевой яростью, 
способной «перетянуть» удачу на поле боя, но адекватными месту и времени 
статусными способами воздействия на атональный ситуативный «узел». Ахилл, 
которому, по его же собственному признанию,
. .равного между героев ахейских Нет во брани, хотя на советах и многие лучше, 
—
(XVIII, 105-106)
заранее обречен здесь на поражение: не столько в силу отсутствия ораторских 
талантов (в одиннадцатой песни он демонстрирует немалые способности в этом 
отношении), сколько в силу элементарных соображений «места и очереди» говорения.
 Агамемнон в совете — царь и бог (что в дальнейшем подтверждается ситуацией с 
«вещим сном»); Ахилл же в лучшем случае — один из дюжины значимых 
военачальников, имеющих право подавать голос не только

Греки

195

на общевойсковом собрании, но и на заседаниях ахейского «генерального штаба». 
Заявляя о своем праве на передел добычи в шатре воинского совета, Агамемнон тем 
самым провоцирует Ахилла на одну из двух реакций, любая из которых 
автоматически лишит последнего права претендовать на высокий мужской статус. 
Если Ахилл смирится с потерей Брисеиды (даже при условии последующей 
компенсации, о которой пока не идет и речи), то он тем самым признает, что 
юрисдикция Агамемнона над ним самим и над его дружиной носит не случайный и 
временный, а постоянный и обязательный характер, и фактически вступит с ним в 
отношения, в чем-то подобные раннесредневековому вассалитету. Если же он 
попытается отстоять свое право на часть/честь тем единственным способом, 
который позволит ему противостоять Агамемнону как минимум на равных — то есть 
при помощи меча, — тем вернее он окажется привязан к маргинальной роли 
«младшего сына», нарушив статусный характер «совета мужей» и исключив себя из 
статусного пространства.
     Надо отметить, что конфликт этот развивается постепенно. Поначалу Ахилл 
пытается настоять всего лишь на том, чтобы компенсация Агамемнону была 
произведена позже, в тройном или четверном размере, но только тогда, когда 
«дарует Зевс крепкостенную Трою разрушить». Агамемнон, однако, усматривает в 
этом прямое покушение на свои права, причем не только и не столько на права 
имущественные, сколько на «честь», на долю в удаче, которая должна 
подтверждаться при всяком возможном случае и выражаться через долю в добыче. 
Агамемнон в начале конфликта тоже вроде бы не намерен задевать Ахилла особо: он 
всего лишь подтверждает свое первоочередное право на любую взятую в пределах 
его командирской юрисдикции добычу, — в чьей бы палатке она в данный момент ни 
находилась. И Ахилл звучит здесь наравне с любым другим басилеем:
Если ж откажут, предстану я сам и из кущи исторгну Или твою, иль Аяксову мзду, 
или мзду Одиссея; Сам я исторгну, и горе тому, пред кого я предстану!
(I, 137-139)
     Но Ахилл горячится всех более и даже прямо заявляет о своем желании 
отложиться от общего дела и вернуться домой, во Фтию: тем самым он подтверждает 
свое право на vooxo?, на возвращение домой, право, которое имеет не только 
прямой, сюжетный, но и ритуально значимый смысл: юный воин, вернувшийся с войны 
и тем самым заявляющий о прохождении юношеской инициации, получает возможность 
претендовать на самостоятельную мужскую
7*

196

В. Михаилин. Тропа звериных слов

роль и на отцовское наследство, если он старший сын. Ахилл — сын единственный.
     Эти его претензии, в свою очередь, раздражают Агамемнона, «отца воины», и 
он пытается не выпустить Ахилла из-под контроля, поставив его на место сразу 
двумя способами. Во-первых, он прямо тычет ему в лицо отсутствием «доли в 
совете», характеризуя его как фигуру откровенно маргинальную («Только тебе и 
приятна вражда, да раздоры, да битвы» — I, 1771), а во-вторых, обозначает свое 
намерение компенсировать потерю собственной доли именно за счет доли Ахилла. 
Тем самым претензии последнего на почетный V6OTOC;, который можно было бы 
рассматривать как прохождение инициации, лишаются основания. Ахилл будет лишен 
чести/части в общей удаче, его возвращение не будет благим и не даст ему права 
претендовать на высокий мужской статус.
     Итак, по всей видимости, Агамемнон ставит Ахилла в безвыходное положение. 
Потеря доли во взятой добыче равнозначна радикальному умалению воинского 
статуса, «разжалованию из героев»: без чести не будет славы. Именно об этом 
Ахилл говорит матери:
Матерь! Когда ты меня породила на свет кратковечным, Славы (xiuf|v) не должен 
ли был присудить мне
                                               высокогремящий Зевс Эгиох? Но 
меня никакой не сподобил он чести! Гордый могуществом царь, Агамемнон меня 
обесчестил
                                                      (fiTinnoEv): Подвигов 
бранных награду похитил и властвует ею)
(I, 353-356)
     (Перевод Гнедича в случае со «славой» — тгит) в данном контексте, 
вероятнее всего, нельзя признать удачным. Речь все же идет именно о чести, 
соотносимой как с долей во взятой добыче, так и с теми почестями, которые 
воздаются богу или герою в выделенные ему дни на выделенной ему территории и 
выражаются в том числе и в особом посвященном ему участке земли (xepxvoc,) (см. 
[Надь 2002: 182-184]).
     В тех же самых категориях изъясняется и Фетида, требующая у Зевса, чтобы 
он даровал победу троянцам до тех пор,
...доколе ахейцы
Сына почтить не предстанут и чести его не возвысят
       1 То есть теми же словами, которыми отец-Зевс корит своего «нелюбимого» 
сына Ареса (VI, 891)
    
Греки

197

    (60LV ТЕ Ь тщт! — букв  «увеличат его честь/часть». — В.М.).
(I, 509-510)
    В категориях древнеирландского права речь буквально шла бы об увеличении 
«цены чести» Ахилла, как несправедливо (несораз-* мерно его врожденному и 
благоприобретенному «счастью») обойденного вниманием при переделе добычи.
    Однако если до эпизода с переделом добычи Ахилл воплощал в себе едва ли не 
все возможные воинские ипостаси, то после «исключения из героев» он вдруг 
оказывается приговорен к доле старшего сына, обречен на VOOTOC,, пусть даже не 
такой славный, который гипотетически мог бы ожидать его впереди. О том, что 
возвращение из-под Илиона в его случае не предполагалось, Ахилл прекрасно знает 
с самого начала и ведет себя сообразно «кодексу младшего сына». Он обречен на 
смерть, а вместе с ней на славу и на героический статус; он никогда не станет 
полноправным «мужем совета», а потому не слишком заботится об этой составляющей 
своего социального «я». Наиболее заметные личностные и функциональные 
характеристики гомеровского Ахилла четко атрибутируют его как «младшего». И как 
только ссора с Агамемноном выходит на уровень открытого и непримиримого 
противостояния, Ахилл пытается отреагировать именно так, как положено 
реагировать «пожизненному герою», «младшему сыну»: он хватается за меч. 
Показателен также и тот способ, которым Афина, божество, самым непосредственным 
образом связанное с «судьбами героев» — через ткачество ли, через предстояние 
ли в битвах и «провокации на подвиг», — останавливает готовое разразиться 
кровопролитие: она хватает Ахилла за волосы, «окорачивая» его неуместную на 
совете горячность.
    Впрочем, нас в данном случае интересует в первую очередь та радикальная 
смена поведенческого стереотипа, которую демонстрирует Ахилл после ссоры с 
Агамемноном, и то, как эта новая расстановка сил влияет на поведение других 
участников войны. Уже само по себе выделение Ахилловой дружины в отдельный 
лагерь есть акт семантически значимый не только с точки зрения выхода части 
греческой армии из-под юрисдикции Агамемнона. Ахилл дает понять, что он 
выделился и зажил своим умом. Добыча, взятая в поле действия прежних правил 
игры, возвращается Агамемнону, — и зримым воплощением этого акта является 
Брисеида. Себе Ахилл оставляет только то, что Агамемнон у него отнять не в 
силах и что он намерен увезти с собой, — ту славу, которая уже подтверждена 
предыдущими разделами добычи и которая, таким образом, пребудет с Ахиллом 
навечно и будет причислена к его семейному фар-
    
198

В. Михайлин. Тропа звериных слов

ну. Недаром он встречает посольство от Агамемнона, играя на трофейной лире. Он 
поет «славу героев» перед одним-единственным слушателем — Патроклом, имя 
которого, собственно, и означает в буквальном переводе «Слава отцов».
    Но меняется главная, мотивационная часть Ахиллова поведения. Вместо того 
чтобы героически лечь в троянскую землю, принести себя в жертву ради решающего 
перехода судьбы в пользу греков и финальной победы общего дела, он думает 
теперь лишь о том, как в целости и сохранности довезти до дома оставшуюся у 
него, пусть небольшую, часть фарна. Ахилл делает свой выбор: раз Агамемнон не 
дает ему тщл, он возьмет v6oxog, пусть плохонький, но свой. Стать героем у него 
не получилось; что ж, будут и другие возможности заработать себе высокий 
мужской статус. Для него, как для старшего сына, слава великого бойца 
желательна, но не обязательна.
    Ахилл открывает для себя перспективу и ценность жизни1 — и не только для 
себя. И в греческом, и в троянском стане его пример
         1 Здесь — самое место порассуждать о сравнительной ценности 
человеческой жизни в контекстах различных культур и субкультур, о, так сказать, 
статусно ориентированных и нестатусно ориентированных цивилизациях 
Профессиональная армия, немногочисленная, но состоящая из 
высококвалифицированных специалистов по «решению проблем», есть достояние 
культур, где доминирующей моделью является «доля старшего сына». Каста 
профессиональных воинов избавляет большую часть населения от необходимости 
рисковать актуальным или будущим статусом, позволяя выстраивать более мягкие 
модели прохождения возрастных и статусных инициации. Эта каста может занимать 
различные позиции в социальной иерархии, вплоть до самых высших (европейское 
дворянство, военные режимы образца XX века), но суть ее от этого не меняется. 
Слабые стороны подобной системы обнаруживаются там и тогда, где и когда на 
сцену в очередной раз выходит кульгура «младших сыновей», ни во что не ставящая 
единичную человеческую жизнь. При всем разнообразии возможных мотиваций, от 
анализируемых здесь семейно-родовых до современных тоталитарных, они, по 
большому счету, всею лишь подкрашивают традиционные «младшие» модели в тот или 
иной политический или религиозный цвет. Высокопрофессиональные армии 
передневосточных государств рубежа ХП—XIII веков до н.э. были опрокинуты и 
смяты ордами «окраинных варваров». Один такой вооруженный щитом и дротиками 
бегун навряд ли MOI тягаться с профессиональным, вооруженным по последнему 
слову то1дашней военной техники экипажем боевой колесницы. Но колесницы были 
эксклюзивным и дорогостоящим оружием, требующим не только серьезных 
материальных вложений, но и целой культуры подготовки лошадей и экипажа, 
изготовления самой колесницы и сложного дальнобойного лука и т д. Дротиком же 
традиционно владел любой охотник, а охотником в «варварских» культурах был 
любой мужчина старше десяти—двенадцати лет (а иногда и незамужняя женщина). Два 
десятка бойцов, мечущих на бегу дротики, легко останавливали колесницу, после 
чего судьба экипажа была предрешена
    
Греки

\

199

вызывает к жизни самые нежелательные для героического воинского единства 
последствия. Ссора Ахилла и Агамемнона парадоксальным образом переворачивает 
привычные отношения между «старшими» и «младшими».
5. СИТУАЦИЯ СТАТУСНОЙ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ
    Итак, перед нами ситуация полного хаоса, в которой статусная 
неопределенность в позициях двух заметнейших фигур в ахейском войске приводит к 
конфликту, а тот, в свою очередь, — к ситуации «мира наизнанку», в котором 
ролевые агенты меняются местами. «Вечный юноша», герой по праву рождения Ахилл 
думает о возвращении домой и о необходимости смириться с выбором доли старшего 
сына; властитель Агамемнон, утративший право на воинскую удачу, не замечает 
этого и рвется в бой. Понятно, что ничего хорошего из этого выйти не может ни в 
том, ни в другом случае. Текст же будет стремиться к восстановлению утраченного 
равновесия, и в этом, собственно, и будет состоять его основной пафос.
    В случае с Агамемноном утрата воинского счастья и магическая 
несостоятельность и «неправедность» дальнейших боевых действий являют себя 
буквально с самого начала. Вся вторая песнь
А потеря колесницы для дворцовой армии значила неизмеримо больше, чем потеря 
десятка «бегунов» для варварской армии.
     Есть интереснейшая, на мой взгляд, взаимосвязь между профессионализацией 
римской армии и переходом Рима от расширения границ к обороне завоеванного. 
Особо обращает на себя внимание и тенденция к варваризации римского лимеса, а 
затем и римской армии в целом. Римский легион был идеальной для своего времени 
боевой машиной; но в конечном счете легионы были вытеснены с исторической сцены 
варварскими дружинами, причем произошло это еще при жизни Западной империи.
     Современные профессиональные армии позволяют буквально за несколько дней 
ликвидировать менее оснащенные вооруженные силы «третьих» стран. Так, хеттские 
колесницы до поры до времени тоже неплохо справлялись со слабо организованными 
и плохо вооруженными варварами, — стоило только тем выйти на равнину. Но 
практика уже показала полную беспомощность оснащенных самым современным и 
дорогостоящим оборудованием «структур безопасности» перед десятком 
«террористов».
     Реальная проблема заключается в том, что любая «зона изобилия», 
организующая себя — для пущего удобства сограждан — исключительно по «старшей» 
модели, плодит вокруг себя окраинные элиты, которые не только чувствуют себя 
обделенными и обиженными, но и имеют под рукой бесконечный и дешевый 
человеческий ресурс: мириады «младших сыновей», которых нужно только вовремя и 
грамотно направить на нужный небоскреб.
    
200

В. Михайлин. Тропа звериных слов

«Илиады», вплоть до начала «Списка кораблей», посвящена магическому обоснованию 
этой несостоятельности. Сперва Агамемнону является сон о возможности взять 
Илион одним ударом и без участия Ахилла, — сон ложный, но волею Зевеса 
«прочитанный» Агамемноном и его военным советом как истинный и пророческий. 
Кроме того, обычно мудрый Нестор не просто не видит обманной природы сна, но 
особо подчеркивает, что сон не может быть не истинным, поскольку приснился он 
именно Агамемнону. Итак, Агамемнон здесь — источник обольщений и ложных надежд.
    Затем Агамемнону приходит в голову довольно странная мысль «испытать» 
войско, объявив ему на общей сходке о разочаровании в возможности достичь цели 
похода и о желании поход прекратить, то есть фактически о собственной 
несостоятельности и неправомочности в качестве «фарнового» военного вождя. 
Остальные ба-силеи должны при этом отговорить бойцов слушаться Агамемнона и 
возжечь в них боевой пыл, — так сказать, от противного. Затея эта совершенно 
нелепа с прагматической точки зрения1, но имеет глубокий 
ритуально-магистический смысл. Агамемнон не может не осознавать ущерба, 
нанесенного его «удаче» историей с Хрисеи-дой—Ахиллом—Брисеидой. Он не может 
начинать решающего боя с той ущербной удачей, которая у него осталась, какие бы 
вещие сны ему ни снились. Таким образом, уловка с ложным отказом от задуманного 
является, во-первых, проверкой «боевого духа» войска, того совокупного 
воинского фарна, который остался при ахейцах и сумма которого не вполне 
известна Агамемнону, и, во-вторых, попыткой «заново раздать» фарн — 
переадресовать его другим ба-силеям, среди которых даже за вычетом Ахилла 
осталось немало известных героев, и воспользоваться их собственными «резервами 
счастья».
    Обращенная к войску речь Агамемнона весьма показательна. Как бы ни 
воспринимал сам Агамемнон то, что он говорит, он проговаривает четкую картину 
хаоса, в котором (по его вине) оказалось ахейское войско. Он говорит о Зевсе, 
уловившем его когда-то в тенета судьбы и заставившем затеять эту войну:
Ныне же злое прелыценье он совершил и велит мне В Аргос бесславным бежать, 
погубившему столько народа.
(II, 114-115)
    Последнее искупается только славой. Чтобы выиграть войну и взять Илион, 
нужно либо самому быть героем, «младшим сыном»,
       1 И продолжает расцениваться как некая сюжетная несообразность даже и 
современными исследователями, см . [Клейн 1998]
    
Греки

201

готовым погибнуть ради славы и общего «победного» счастья, либо иметь таковых 
под рукой. Потому Агамемнон и обращается к ахейцам вералоутЕС, Арлос;, 
«ферапоны Аресовы»1, — в надежде пробудить в них готовность к самопожертвованию.

    Впрочем, он тут же переходит к теме «несчастливой судьбы», которая не 
позволила до сих пор и не позволит впредь ахейцам взять город. Главный образ, 
на котором держится весь пафос этой речи, — это образ гнили.
Древо у нас в кораблях изгнивает, канаты истлели; Дома и наши супруги, и наши 
любезные дети, Сетуя, нас ожидают...
(II, 135-137)
    И веревки, и корабельное дерево здесь семантически значимы помимо прямых 
денотативных смыслов. О связи образа плетеной нити или веревки с образом судьбы 
сказано вполне достаточно (см.: [Онианз 1999]). Связь дерева (в том числе и как 
материала) с семантическими полями жертвы и судьбы была разобрана выше, в 
«скифском» разделе книги. В данном случае эта связь усугубляется тем 
обстоятельством, что речь идет не просто о дереве, а о дереве корабельном, то 
есть о средстве пересечения семантически весьма значимой водной преграды.
    Итак, речь идет о пришедших в негодность, гнилых судьбах ахейцев, готовых 
променять свое адекватное воинской территории звание «ферапонов Ареса» на 
возвращение к домам, женам и детям, то есть открыто предпочесть долю старшего 
сына. Эти люди вдруг остро осознали ценность человеческой жизни, и в первую 
очередь
         1 Перевод Гнедича, «слуги Ареса», не совсем точен, ибо привязан к 
более позднему бытовому смыслу слова. Ферапон есть лицо, добровольно 
посвятившее себя герою или богу, его второе «я», готовое в любой момент слиться 
с ним, принеся себя в жертву. Так, Патрокл — ферапон Ахилла, но никоим образом 
не его слуга. Кстати, другое, также позднее понимание этого термина во многом и 
определило классическое греческое восприятие взаимоотношений Ахилла и Патрокла 
как гомосексуальных. Готовность пожертвовать собой ради своего Epoxmic. или 
tpcbuEVOc. входила в своеобразный воинский кодекс чести. Достаточно сказать, 
что беотийцы и элейцы ставили в бою гомосексуальных партнеров рядом друг с 
другом, явно эксплуатируя эту готовность к самопожертвованию (см.: Кхенофоит. 
Пир. 8, 34). Фиванский «священный отряд», который, единственный из всей 
фиванско-афинской армии, не отступил перед фалангой Филиппа II Македонского в 
битве при Херопее ни на шаг и лег на месте до последнего человека, весь состоял 
из гомосексуальных пар. Подробнее об этом см. в главе «Древнегреческая 
"игривая" культура...» данной книги и в монографии К. Дж. Довера «Греческая 
гомосексуальность» [Dover 1978]
    
202

В. Михайлин   Тропа звериных слов

своей собственной, которая может быть продолжена в детях, земле и в семейном 
фарне. С таким воинством можно было бы отстоять родные города, но Илиона 
действительно никак не взять.
    Стоит ли удивляться тому, что войско, едва услышав призыв Агамемнона, не 
оскорбляется в лучших чувствах, а как раз наоборот — бежит вышибать из-под 
кораблей подпоры и прочищать ведущие в полосу прибоя канальцы. Стоит ли 
удивляться тому, что уже после перехода судьбы — стараниями Одиссея — на 
сторону Агамемнона Терсит фактически повторяет Агамемнону в лицо те претензии, 
которые Ахилл уже высказал ему или еще выскажет через послов1. И далее все 
происходит именно так, как должно: на место выбывшего Ахилла выдвигаются новые 
герои, вроде великолепного и неудержимого Диомеда, но всей Диомедовой удалью, 
вкупе с хитростью Одиссея и неколебимостью Теламонида Аякса, не переломить 
судьбы, которая отвернулась от ахейцев сразу после ухода Ахилла.
    Кстати, вывернутая наизнанку ситуация Ахилла—Агамемнона возникает и по 
другую сторону «линии фронта» — после смерти Сарпедона и Патрокла, между 
Главком и Гектором. Гектор, статусный троянский муж (правда, при живом отце и 
царе Приаме), вынужден быть самым ярым из защитников Илиона. Правда, играет он 
при этом всегда «по правилам», предлагая противнику «взрослые» условия 
поединка: сперва Аяксу, позже Ахиллу. Аякс внемлет, и поединки между ним и 
Гектором с завидной регулярностью превращаются в «статусное испытание судеб». 
Ахилл, одержимый Wiooa после смерти Патрокла, ни о каком испытании судеб 
слышать не желает. Он сам — судьба, и статусные правила ему не указ. Между тем 
Гектор просит всего лишь о том, чтобы после его вероятной смерти Ахилл отдал 
тело родным Гектора для подобающих статусных похорон:
Тело лишь в дом возврати, чтоб Трояне меня и троянки, Честь воздавая последнюю, 
в доме огню приобщили.
(XXII, 342-343)
     Гектору должно упокоиться по статусному, домашнему обряду, получив тем 
самым последнюю честь/часть семейного фарна,
       1 И главными «параллельными местами» здесь являются упрек в неправедном 
распределении добычи и травестийный призыв к vooroc, в сопровождении 
предложения оставить Агамемнона — как самого «ярого воина» — иод Илио-ном 
одного Смысл вполне внятен раз вся добыча, а с ней вся слава и весь воинский 
фарн принадлежат одному Агамемнону, то он вполне справится и сам, без войска
    
Греки 	       203
чтобы навсегда приобщиться к нему1. Но Ахиллу, как и Патроклу, суждено лечь на 
чужбине и прийти домой только в песне, а потому ему закон не писан.
    Победить таких, облаченных в ткань судьбы, бойцов статусному мужу Гектору 
не просто трудно, а невозможно. Потому у троянцев регулярно появляются весьма 
специфические, равно маргинальные с точки зрения греческой традиции союзники 
вроде фракийцев, эфиопов или амазонок. Ничуть не лучше в этом смысле широко 
представленные в «Илиаде» ликийцы, самое имя которых звучало для греческого уха 
производным от XVXOQ, «волк», и рифмовалось с Умааа. В итоге функционально 
Гектор относится к Сарпедону или Главку почти так же, как Агамемнон относится к 
Ахиллу.
    И после смерти Сарпедона возникает совершенно «параллельная» коллизия между 
Гектором, не сумевшим вовремя выручить Сарпедона, и Главком, тоже в своем роде 
«ферапоном» последнего. Главк упрекает Гектора:
Что до ликиян, вперед ни один не пойдет на Данаев Биться за град; никакой 
благодарности здесь не находит, Кто ежедневно и ревностно с вашими бьется 
врагами. Как же простого ты ратника в войске народном заступишь, Муж 
злополучный, когда Сарпедона, и гостя и друга, Предал без всякой защиты ахеянам 
в плен и добычу? Мужа, толико услуг оказавшего в жизни как граду, Так и тебе'7. 
Но и псов от него отогнать не дерзнул ты\ Если еще хоть один от ликийских мужей 
мне послушен, Мы возвратимся в дома...
(XVII, 146-155)
    Речь идет об откровенно Ахилловой, вплоть до мотиваций, дилемме: ностос как 
альтернатива «недоданной» ответственным за битву вождем клеос.
Впрочем, вернемся на ахейскую половину поля боя.
    Ахейцы — прекрасные воины, и всякий раз, когда в поединке сходятся равные 
по силам Аякс и Гектор, по очкам побеждает Аякс. Ахейцы — стратеги, тактики и 
умельцы: при непосредственной угрозе кораблям по приказу Агамемнона буквально 
за одну ночь вокруг лагеря вырастает стена. Но издевка Ахилла, который 
выговаривает присланному Агамемноном посольству все, что за
        1 Интереснейший эпизод: Андромаха ткет, когда до нее доходит весть о 
смерти Гектора, и, услышав вопль, роняет челнок, оборвав нить. После чего она 
обещает сжечь тканные Гектору одежды ему в честь во время похорон. Судьба 
оборвана, ткань ее (ткань судьбы, естественно, а не реальная тканая одежда), 
"чистившись в жертвенном огне, станет частью семейного фарна
    
204

В  Михаилин. Тропа звериных слов

долгое время вынужденного бездействия накопилось на душе, метит в самую точку:
Пусть он с тобой, Одиссей, и с другими царями ахеян Думает, как от судов 
отвратить пожирающий пламень. Истинно, многое он и один без меня уже сделал. 
Стену для вас взгромоздил, и окоп перед оною вывел Страшно глубокий, широкий, и 
внутрь его колья уставил! Но бесполезно! Могущества Гектора, людоубийцы, Сим не 
удержит. Пока меж аргивцами я подвизался, Боя далеко от стен начинать не 
отважился Гектор. К Скейским вратам лишь и к дубу дохаживал; Tavi он
                                                        однажды Встретился мне, 
но едва избежал моего нападенья.
(IX, 346-355)
     Агамемнон — хороший хозяйственник и «многое сделал» для ахеян, чтобы не 
ввергать их в опасность от троянских копий. Но покуда в поле был Ахилл, пока 
Ахилл был «младшим», троянцы бегали от ахейцев и отсиживались за стенами, а не 
наоборот. Нет смысла приезжать под чужие города, чтобы сидеть подле них в 
обороне. А как только ты сел в оборону — стены тебе не помогут, ибо земля здесь 
не своя и оборонять здесь нечего. Здешняя земля если и будет кому помогать, то 
Гектору, который теперь сам «борзой» и от которого Ахилл демонстративно 
отказывается защищать падших духом ахейцев. Он уедет на родину, во Фтию, и вот 
там, если возникнет такая необходимость, сумеет защитить свой дом.
     Агамемнон предлагает ему роскошную компенсацию за понесенный моральный 
ущерб. Среди прочих даров главным является обещание выдать за Ахилла замуж 
любую из дочерей и дать за ней богатейшее приданое, состоящее прежде всего из 
городов и земель. Ахиллу угодно избрать долю старшего сына, — что ж, Агамемнон 
предоставит ему такую возможность, причем выделит и земли, и невесту от себя: 
вот главный смысл компенсации. Ахилл не просто станет владельцем земель и отцом 
семейства. И то и другое он получит из рук самого влиятельного, самого 
«счастливого» царя во всей ахейской Греции: прекрасный фундамент для 
строительства собственного дома, собственного семейного фарна. Фактически 
Агамемнон предлагает Ахиллу долю собственного старшего сына и прямо говорит об 
этом:
Если же в Аргос придем мы, в ахейский край благодатный, Зятем его назову я и 
честью сравняю с Орестом, С сыном одним у меня...
(IX, 141-143)

Греки

205

    Агамемнон не понимает сути происходящего — или делает вид, что не понимает. 
Предлагая Ахиллу сравняться честью с Орестом, он предлагает ему судьбу весьма 
двусмысленную. Орест, как и Ахилл, — единственный сын, разом и старший и 
младший. Да, он должен наследовать Агамемнону в Арголиде, но, во-первых, в тот 
момент, когда говорятся и выслушиваются эти речи, Орест (согласно одному из 
вариантов мифа) пребывает на чужбине, в бегах. Он воспитывается в доме 
фокидянина с весьма показательным «эфе-бическим» именем Строфий, четко 
выводящим на семантические поля кружения/кручения/увертки/уловки, при, 
собственно, отро-cpic, — «крученая, плетеная веревка», «крученая головная 
повязка»: отсылка к «судьбе», к доле младшего сына очевидна. Напомню также и о 
том, что в отеческий дом Орест вернется мстителем и матереубийцей и что в конце 
концов (по ряду версий) царем в Микенах (Аргосе) станет после связанной с 
убийством Агамемнона династической неразберихи не он, а его ферапон, Пилад: 
Орест же погибнет в дикой пастушеской Аркадии от укуса змеи1.
    Впрочем, все дело в том, что долю старшего сына Агамемнон обещает Ахиллу 
после взятия Илиона, а для взятия Илиона нужен Ахилл «младший». Мало того, 
именно его смерть в этом качестве и является одним из необходимых условий 
успешного окончания похода и, следовательно, торжества Агамемнона как 
«успешного», «счастливого» вождя.
    Ахилл не принимает щедрого подарка, от души пройдясь по Агамемнону и по его 
претензиям на готовность поделиться последним куском теперь, когда становится 
очевидной не только сама по себе его несостоятельность и «несчастливость» в 
качестве военного вождя, но и причина этой несчастливости. Агамемнон предлагает 
долю старшего сына? Ахиллу незачем брать этот подарок из рук Агамемнона. Он 
ясно дает понять, что землями не будет обижен и дома, во Фтии, да и воинского 
счастья он как-никак за эти девять лет заработал. Агамемнон уже однажды обещал 
разделить с ним счастье, когда вынудил идти в троянский поход. И что же в 
итоге? Звал за славой, отнял честь, без которой славы быть не может. Агамемнон 
уже не благ, и брать от него что бы то ни было — себе в ущерб. Ахиллу не нужно 
ни отступного, ни Агамемноновых дочерей; а невесту ему сговорит отец — не отец 
битвы, а отец детей. Ахилл едет приумножать семейный фарн и другим советует 
поступить так же. Агамемнон сам «разложил дисциплину» — ему за это и отвечать.
    Однако ситуация самого Ахилла, внешне куда более выигрышная, наделе 
оказывается проигрышной даже по сравнению с ситуа-
О семантике змеи как маркера перехода границы и «жертвы перехода» 
соответствующей главе «скифского» раздела.

206

В Михайлин   Тропа звериных слов

цией Агамемнона. Атрид хотя бы спорадически, в силу собственного статуса и 
поддержки большинства ахейских басилеев, сохраняет положенные ему позиции. 
Ахилл же фактически отрезает себе какие бы то ни было пути к обретению славы:
Не был уже на советах, мужей украшающих славой
                                             (x\)6iav?ipav), Не был ни в 
грозных боях...
(1, 490-491)
    Слава — между советом и боем, долей старшего и долей младшего сына. Ахилл 
еще не достиг первого и уже отлучен от второго, он — ни там ни тут. Позже, 
перед самой отправкой посольства к Ахиллу, Нестор косвенно подчеркнет эту 
ситуацию, публично вознеся хвалу Диомеду («заступившему» Ахилла на поле боя), с 
удивлением указывая на то, что тот в состоянии не только «мечом махать», но и 
говорить дельные вещи в совете мужей.
Сын Тидеев, ты как в сражениях воин храбрейший, Так и в советах, из сверстников 
юных, советник отличный. Речи твоей не осудит никто из присущих Данаев, Слова 
противу не скажет; но речи к концу не довел ты. Молод еше ты, и сыном моим, без 
сомнения, был бы Самым юнейшим; однако ж, Тидид, говорил ты разумно.
(IX, 53-58)
    Показательно, что величает Нестор Диомеда исключительно по отцу (Тибабл), 
подчеркивая (для членов совета) славное происхождение Диомеда, его «патроклию», 
«славу отцов», которая дает ему возможность говорить разумно даже и в юном 
возрасте и которая извиняет его излишнюю горячность (по полочкам Нестор все 
разложит сам). Впрочем, здесь возможна и толика скрытой издевки: Ти-дей, отец 
Диомеда, как известно, особым благоразумием не отличался, так что реплика 
Нестора вполне может быть обоюдоострой.
    Ахилл все еще «держит позицию», и сцена с приемом послов от Агамемнона 
вроде бы лишний раз уверяет нас в полной невозможности для него каких бы то ни 
было компромиссов с Агамемноном. С послами он говорит весьма резко (если 
«снять» обязательные статусные знаки уважения: угощение, уверения в том, что 
лично против них Ахилл ничего не имеет, и т.д.) и, скажем, в Одиссея, главного 
проводника политики Агамемнона на протяжении всей Троянской войны1, то и дело 
летят стрелы. С Фениксом, самым
         1 В «Агамемноне» Эсхила вернувшийся в родной город Агамемнон, поминая 
незадолю до смерти своих былых соратников в контексте весьма актуаль-
    
Греки

207

красноречивым из послов, Ахилл внешне весьма приветлив и даже предлагает ему 
место на корабле, предлагает совместный ностос: но и здесь тоже не все так 
просто, как кажется.
    Феникс — очередной самозваный претендент на «отеческие» полномочия по 
отношению к Ахиллу. Он начинает свою речь с напоминания о том, что имеет над 
Ахиллом своего рода «право опекуна», ибо отец последнего, Пелей, отправляя сына 
на войну, именно ему, Фениксу, поручил научить Ахилла всем необходимым мужским 
умениям, то есть сделать из него разом и воина, и «мужа совета». Он вспоминает 
о том, как выполнял при маленьком Ахилле обязанности «кощея», кормильца и 
няньки, особо подчеркивая, что постоянно держал мальчика у себя на коленях, — в 
греческой символике поз и жестов это равнозначно «принятию в сыновья»; наконец, 
он прямо называет Ахилла сыном.
    Однако в «отцы» Ахиллу Феникс годится еще менее, чем Агамемнон. Будучи 
«героем по рождению», он не предназначен для отеческого статуса; но и 
героического статуса он давно уже недостоин, поскольку герой должен вовремя и 
со славой погибнуть, а Феникс дожил до седин, причем прихлебателем, «параситом» 
в чужом доме. Это еще одна «застрявшая между статусами» фигура, но его ситуация,
 в отличие от ситуации Агамемнона и Ахилла (или того же Одиссея), безвыходна и 
безнадежна: ни отцом, ни героем Фениксу стать уже не суждено. Поэтому вся его 
мудрость — ложная мудрость, каковое обстоятельство и явит себя очень скоро в 
его «титульном» рассказе о Мелеагре.
    Мелеагр, «короткоживущий» герой, срок жизни которого определен временем, 
когда сгорит конкретный кусок дерева, имеет свою историю, связанную с 
претензиями на царский статус'. Но Фениксу важнее другая часть мифа о Мелеагре, 
в которой герой, оскорбленный матерью, Алфеей, демонстративно удаляется от 
битвы и не помогает защищать родной город от куретов. Калидонские старцы даже 
выделяют ему — при жизни — особый священный
ных для него на данный момент размышлений о верности и предательстве, говорит: 
«Лишь Одиссей, хоть не своею волею / пошел в поход, был верен, честно воз 
тянул» (Аг., 832—833). Одиссей, наряду с Нестором и Идоменеем, есть самый 
функционально «старший» из пришедших под Илион ахейских героев, сознательно и 
упорно ориентированный на ностос — несмотря на всю свою откровенно трикстерскую 
природу (которая, собственно, в сочетании с первой характеристикой и задает 
основную коллизию его собственной судьбы — и «Одиссеи»),
        1 Еще раз отсылаю к «скифскому» разделу, где речь достаточно подробно 
идет и о ритуально-жертвенной природе индоевропейских сюжетов, связанных с 
растительными мотивами (а тем более с мотивом сгорающего дерева), и о «Царской» 
природе такого зооморфного кодового маркера, как кабан (а главное героическое 
событие в жизни Мелеагра — охота на калидонского вепря)
    
208

В  Muxau.WH. Тропа звериных слов

надел земли в пятьдесят десятин, TEUEVOC, (IX, 578), как богу или погибшему 
герою. Но только после того, как куреты вошли в город (то есть «переступили 
порог») и Мелеагра начала умолять его молодая жена (подчеркнуто «семейный», 
«старший» характер мотивации), он согласился вступить в бой — и отбил 
противника. Логика Феникса сводится к тому, что Мелеагр, в отличие от Ахилла, 
еще не получив обещанных ему даров, врага все равно отразил: Агамемнон же якобы 
предлагает Пелиду возмещение ущерба прямо здесь и сейчас:
...еще Мелеагру не отдано было
Многих прекрасных даров; но несчастия так отразил он.
(IX, 598-599)
И далее:
Если же ты без даров, а по нужде на брань ополчишься, Чести подобной не снищешь,
 хоть будешь и брани решитель.
(IX, 603-605)
    Феникса очень волнует то обстоятельство, что Ахилл может упустить 
возможность сторицею вернуть себе утраченную честь. Единственное, о чем он 
«забывает» рассказать в истории о Мелеагре, так это о том, что Мелеагр так и не 
получил обещанных даров (а вернее, получил их посмертно, ибо, как только он 
отбил куретов, Алфея сожгла заветную головню, и Мелеагр умер). Ритуальный смысл 
этого эпизода достаточно внятен: не вернись Мелеагр в героический, «младший» 
статус, он не остался бы героем. Головню нужно было сжечь вовремя. Калидонские 
старцы ничуть не нарушили обычая выделять герою теменос посмертно. Мелеагр 
пытался было улизнуть в «долю старшего сына», но его вовремя заманили обратно.
    Ахилл, однако, обнаруживает изрядное, вполне достойное зрелого мужа умение 
разгадывать такого рода «недоговоренности». Он выбрал свою долю и отказываться 
от нее не желает. И Фениксу он отвечает как умудренный опытом дипломат: с одной 
стороны, показав, что заметил подмену тезиса и что Феникс ему не противник даже 
и в такого рода играх, а с другой — максимально завуалировав и подсластив 
горькую пилюлю:
Феникс, отец мой, старец божественный! В чести подобной Нужды мне нет; я 
надеюсь быть чествован волею Зевса'. Честь я сию сохраню перед войском, доколе 
дыханье Будет в груди у меня и могучие движутся ноги.
(IX, 607-610)

Греки

209

    Издевательское «отец мой» (а Феникс проклятием собственного отца был 
обречен на бездетность, по ряду версий мифа) в сопровождении следующего за сим 
предложения «оскорбить того, кто меня оскорбляет» и назавтра же отправиться с 
Ахиллом вместе домой, к Пелею, к настоящему отцу, ставит в затянувшейся беседе 
с Фениксом точку1.
    И единственный, кто убеждает Ахилла хотя бы чуть-чуть смягчить позицию, — 
это Аякс. Показательно, что его аргументация выигрышна именно потому, что 
адресована она уже не Ахиллу-герою, а Ахиллу—«старшему сыну», и оперирует не 
категориями доблести, чести и славы, но вполне хозяйскими и «взрослыми»: 
ответственный человек не должен лелеять в груди обиду и мысли о мести, которые 
подобают лишь безответственным, «младшим» (отвечающим только за себя, а потому 
имеющим право себя не контролировать). Ответственный человек не откажет тем, 
кто пришел в его дом просить о помощи, и он должен принять выкуп, если этот 
выкуп соответствует величине нанесенного ущерба: каковым бы ни был ущерб.
Смертный, с душою бесчувственной! Брат за убитого брата.
Даже за сына убитого пеню отец принимает;
Самый убийца в народе живет, отплатившись богатством...
(IX, 632-634)
    И как раз эту логику Ахилл воспринимает. Правда, его ответ также носит 
отчасти игровой характер: он соглашается вступить в войну только в 
одном-единственном случае — если «людоубийца» Гектор придет к его собственному 
порогу. Здесь трудно не углядеть отсылки к «хитрой» истории Феникса о Мелеагре. 
И в то же время Ахилл еще раз демонстративно подчеркивает свой «старший» статус,
 — пусть не столько реальный, сколько желательный. Он не желает воевать «за 
порогом», то есть там, где воюют «младшие», но
         1 Вообще в 9-й книге Ахилл выказывает удивительную наклонность к 
Trugrede, «обманным речам», или, вернее, к «речам с двойным смыслом», которые 
впоследствии станут едва ли не ыавным стилистическим приемом аттической 
трагедии. Так, решающее слово «от послов» остается за Аяксом: Аякс говорит 
весьма эмоционально и даже умудряется слегка «скорректировать» доселе 
непоколебимую позицию Ахилла — о чем см. ниже. Однако общая интонация обиды, 
звучащая в обращении Аякса к Ахиллу, можег быть вызвана не только явным 
провалом посольской миссии, но и скрытой издевкой в адрес самого Аякса, которая 
была заключена в приведенной выше иронической похвале Ахилла бессмысленным 
стараниям Агамемнона обезопасить ахеян, возведя вокруг них стену и окружив ее 
рвом и кольями. Аякс, «второй лучший» воин в ахейском стане, традиционно 
именуется именно как ёрхос, Axaiwv, «твердыня ахеян».
    
210

В. Михайлин. Тропа звериных слов

свое он готов отстаивать с мечом в руках, как то и подобает ответственному мужу.
 Он станет воевать с «божественным Гектором» только в том случае, если Гектор 
попытается захватить его, Ахилла, корабли и тем лишить его права на ностос.
    Что ж, позиция Ахилла кажется вполне устойчивой и, самое главное, 
выигрышной. Однако возникает вполне закономерный вопрос: почему Ахилл, столько 
времени уверявший всех и вся в своей готовности уехать завтра же, так и не 
спускает кораблей на воду? Ответ напрашивается сам собой: никакой статусной 
неопределенности на самом деле не существует. Ахилл всего лишь «играет в 
старшего», примеряя на себя ту роль, которой ему сыграть не суждено. Он на 
время отходит от предначертанной ему стези, чтобы тем вернее подчеркнуть ее 
непреложность и неизбежность. Агамемнон, кстати, совершает симметричную 
«прогулку в чужой статус», чтобы затем вернуть себе свой, исконный, 
оправдавшись после публичного отречения Ахилла от гнева тем, что не он виноват 
в ссоре, а Зевс, Судьба и Эринис.
    Сентенция, высказанная в сердцах Диомедом Агамемнону относительно Ахилла, 
который так и не соизволил принять предложенных даров, по сути, совершенно 
верна: Диомед недаром «замещает» Ахилла на время его «забастовки». Он отчасти 
ему единосущен и понимает его, как никто другой:
Царь знаменитый Атрид, повелитель мужей Агамемнон! Лучше, когда 6 не просил ты 
высокого сердцем Пелида, Столько даров обещая: горд и сам по себе он, Ты же в 
Пелидово сердце вселяешь и большую гордость. Кончим о нем и его мы оставим; 
отсюда он едет Или не едет — начнет, без сомнения, ратовать снова. Ежели сердце 
(вицос,) велит и бог всемогущий воздвигнет...
(IX, 697-703)
    Так и будет: никуда Ахилл из-под Илиона не денется. Его героическая судьба 
велит ему погибнуть на пике славы и лечь в троянскую землю, и суть конфликта не 
в отказе от судьбы (ибо таковой попросту невозможен), а в драматической 
задержке оной. Ахилл, парадоксальным образом выполняя предсказанное Фениксом, 
«ополчится на брань без даров, по нужде» и «чести не снищет, хоть будет и брани 
решитель», — той чести, которую предлагает ему Агамемнон в меру своей 
компетенции. Так и будет, поскольку слава Ахилла далеко выходит за пределы 
возможностей Агамемнона дать ему честь либо лишить его оной. Он — не один из 
ратующих под Илионом героев. Он — единственный.
    
Греки	2 1 1
    Фетида, которая, заказывая Гефесту новые, последние для сына доспехи, 
жалуется на свою материнскую долю:
Зевс даровал мне родить и взлелеять единого сына, Первого между героев! —
(XVIII, 436-437)
не слишком внятно намекает на особый статус Ахилла. В этой фразе совмещены два 
уже оговоренных обстоятельства: Ахилл особый потому, что он и старший и младший.
 Поэтому ему до поры до времени «можно все»; возможно, именно поэтому он и 
«первый между героев». Однако в жалобе Фетиды содержится скрытый намек еще на 
одно обстоятельство: у Фетиды должен был родиться вовсе не Ахилл. Согласно 
предначертанию судеб, она должна была родить не от смертного, а от бога, и не 
первого среди смертных, а первого среди богов, который со временем должен был 
свергнуть с престола своего отца, Зевса, и занять его место точно так же, как 
когда-то Зевс сверг Кроноса, а тот — Урана.
    Смерть Ахилла не случайно является главным условием взятия Илиона. Илиону 
суждено пасть: соответственно Ахилл не может не умереть. Вся Троянская война 
затеяна едва ли не исключительно для этой цели. Первые же строки «Илиады», 
которые привычно звучат нам в переводе Гнедича как обращение к пагубному для 
ахейцев гневу Ахилла:
Гнев, богиня, воспой, Ахиллеса, Пелеева сына, Грозный, который ахеянам тысячи 
бедствий соделал; Многие души могучие славных героев низринул В мрачный Аид и 
самих распростер их в корысть плотоядным Птицам окрестным и псам (совершалася 
Зевсова воля)... —
(I, 1-5)
могут иметь и совершенно иной смысл, если в первой строке первое же слово u.
fjvtv понимать не как «гнев», а, согласно трактовке Грегори Надя в его работе 
«Патрокл, представления о загробной жизни и древнеиндийские три огня» [Надь 
2002: 119—162), — в значительно более широком смысле, связанном со своего рода 
«напоминанием» герою от лица его славных предков (Патро-клеос!) о его долге 
перед ними: «напоминанием», которое вдыхается в грудь героя богами и требует от 
него соответствия высшим, божественным стандартам.
    В таком случае беды, содеянные ахеянам волею Зевса через посредство 
Ахиллова «гнева», есть сама по себе Троянская война — вся, от начала до конца. 
Не случайно началом мифологической ее
    
212

В. Михаилин   Тропа звериных слов

предыстории традиционно служит свадьба Пелея и Фетиды, то есть тот самый день, 
когда был зачат Ахилл. И не случайно Ахиллу в пару дан Патрокл, «Слава 
предков»: вот только в традиционном восприятии за этими двумя фигурами маячит 
третья. Не только Патрокл есть ферапон Ахилла, гибнущий вместо него под стенами 
Илиона (Патрокл гибнет не вместо Ахилла, а вместе с Ахиллом, так сказать, 
«прокладывая ему дорогу»'). Сам Ахилл — ферапон того нерожденного бога, слава 
которого страшит отца-Зевса и который должен был свергнуть отца с престола. А 
потому для Ахилла нос-тос не просто невозможен: он невозможен в принципе, ибо 
наследием его, по идее, должна была стать вовсе не Пелеева Фтия.
    В свете этой трактовки все события, связанные с временной «задержкой» 
Ахилла на пути к смерти, задержкой, организованной по просьбе Фетиды тем же 
Зевсом, приобретают еще один, дополнительный смысловой оттенок. Агамемнон, этот 
земной ферапон Зевса, прав всегда, даже совершая грубые с человеческой точки 
зрения ошибки и просчеты. Ситуация статусной неопределенности, давшая «Илиаде» 
драматическую сюжетную основу, есть в этом смысле всего лишь отражение 
возможной «небесной», олимпийской коллизии, которая не случилась именно потому, 
что волею Зе-веса была вовремя «отыграна» на земле. Ахилл попытался обрести 
свой ностос, но доля младшего сына оказалась сильнее, и демонстративная гибель 
Патрокла заставила его вернуться в героический статус и тем обречь себя на 
скорую смерть.
    Ахилл отправляет Патрокла в бой с весьма показательной «боевой задачей»:
...Отрази от судов истребленье; Храбро ударь, да огнем не сожгут у нас 
сопостаты Наших судов и желанного нас не лишат возвращенья.
(XVI, 80-82)
    Он не хочет лишиться ностос и заклинает Патрокла ни в коем случае не ходить 
под троянские стены. Однако Патрокла не удержать, гибнет он именно под стенами, 
и если переводить его имя буквально, то Гектор актом снятия корыстей лишает 
Ахилла «Славы отцов» — ограбление ферапона не имеет отношения к самому ферапону,
 который уже получил свою посмертную славу, геройски погибнув, но имеет самое 
непосредственное отношение к тому, кого ферапон представляет и «под чьей рукой» 
он находится. То обстоятельство, что доспехи Ахилла попадают при этом в руки 
убийцы, Гектора, есть прямой ущерб Ахиллу как «хозяину»,
' И еще одна немаловажная деталь Патрокл старше Ахилла

Греки

213

предъявившему претензии на долю старшего сына. И, наконец, после всех этих 
событий Ахилл, возложив руки на грудь мертвого ферапона, отрекается от гнева и 
возвращается в предопределенный ему статус:
...Далеко, далеко от родины милой
Пал он; и верно, меня призывал, да избавлю от смерти1.
Что же мне в жизни ? Я ни отчизны драгой не увижу,
Я ни Патрокла от смерти не спас, ни другим благородным
Не был зашитой друзьям, от могучего Гектора падшим:
Праздный сижу пред судами, земли бесполезное бремя,
Я, кому равного между героев ахейских
Нет во брани, хотя на советах и многие лучше.
(XVIII, 99-106)
И далее:
...Смерть же принять готов я, когда ни рассудят Здесь мне назначить ее 
всемогущий Кронион и боги! Смерти не мог избежать ни Геракл, из мужей 
величайший, Как ни любезен он был громоносному Зевсу Крониду; Мощного рок 
одолел и вражда непреклонная Геры. Так же и я, коль назначена доля мне равная, 
лягу Где суждено; но сияющей славы я прежде добуду]
(XVIII, 115-121)
    Ахилл недаром сопоставляет себя с Гераклом, еще одним «вечным младшим 
сыном». Он наконец готов с полной ответственностью принять свою судьбу. Гера 
здесь также упомянута не случайно. Геракл становится «пожизненным героем», 
великим воплощением героического статуса благодаря Гере, которая с самого 
начала определяет его «по младшему разряду» и в дальнейшем осуществляет в его 
отношении откровенно ритуально-провокативную функцию, — пока не «рожает его 
заново», уже в качестве бога, на Олимпе, и не дает ему тем самым окончательное, 
божественное воплощение1. Мелеагру также не дает «улизнуть» от героической 
судьбы женщина, его собственная мать, Алфея. Вот и Ахиллу «помогает 
определиться», а затем заказывает у Гефеста последний дос-пех для единственного 
сына Фетида.
     ' Гера-клеос, см. в этой связи главку о ритуалах перехода и женских 
божествах в «скифском» разделе
    
214

В  Михаилин   I porta звериных слов

    В финале XIX песни Ахиллу предрекают гибель ею божественные кони Ахилл 
ничуть не удивлен, и смысл его ответа можно свести к одному-единственному слову 
знаю
6. ИСТОРИКО-ЛИТЕРАТУРНЫЙ АСПЕКТ:
ЛИТЕРАТУРА В СИСТЕМЕ
ЛЕГИТИМАЦИИ ЭЛИТ
    Мир эпоса относительно статичен с точки зрения общей картины мирового 
устройства он нормативен насквозь и в этой своей нормативности является 
мощнейшим средством организации и стабилизации коллективной памяти Большинство 
причин и связей здесь заданы раз и навсегда, не подлежат обсуждению и 
принимаются как от века предопределенная данность, как единственный возможный 
способ организации миропорядка, общий во всех концах известной исполнителю и 
слушателям вселенной Эта вселенная рисуется широкими мазками, и разного рода 
«внешние» (по отношению к собственно воинско-аристократическому способу 
существования) реалии привлекаются по большей части как сырой материал для 
создания систем знаковых отсылок (иной раз весьма изощренных), которые в 
конечном счете призваны описывать все тот же образ существования (гомеровские 
эпитеты и развернутые уподобления, скандинавские кеннинги и т д ) Система 
различений между «своими и чужими» немногим отличается от более частных систем 
различения между «различными своими» и «различными чужими» и есть не что иное, 
как система внешних маркеров, позволяющих классифицировать мир по нескольким 
основным «направлениям», чаще всего имеющим непосредственную привязку к 
сторонам света и другим географическим категориям («по ту сторону» и т д )
    Но в чем эпос ориентируется дотошно, напряженно и, я бы сказал, вдохновенно,
 так это в системах отношений между различными воинскими статусами Здесь перед 
нами предстает мир, исполненный тончайших нюансов, изысканных и витиеватых 
намеков на мельчайшие детали, существенные для той или иной статусной позиции, 
для той или иной групповой или индивидуальной воинской «биографии» Здесь то и 
дело происходят колоссальные по своим масштабам нарушения «внутреннего 
распорядка», хотя даже самому незначительному отступлению от принятых 
поведенческих норм может приписываться — и приписывается — вполне судьбоносное 
значение
    Если воспринимать литературу как один из способов организации коллективной 
памяти, ответственный за непрямое постули-
    
Греки

215

рование общезначимых в пределах данной социальной среды истин, то вряд ли стоит 
сомневаться в том, что для эпоса подобной средой была воинская аристократия и 
что эпос организовывал современную ему коллективную память именно так и именно 
по тем стандартам, которые были аутентичны этому весьма специфическому 
социальному слою.
    В этой связи неудивительно и то, что расцвет «больших» эпических традиций 
всякий раз приходится на период резкой смены способа существования правящей 
воинской элиты. Сейчас уже ни у кого не вызывает сомнения то обстоятельство, 
что созданию гомеровских поэм предшествовала длительная и богатая эпическая 
традиция на различных диалектах древнегреческого языка. Гомеровский текст 
настолько изощрен и настолько богат скрытыми отсылками к иным, не вошедшим 
непосредственно в корпус основного текста сюжетам, что становится совершенно 
ясно: внемлющая ему аудитория должна была обладать весьма солидной культурной 
базой, которая позволяла «развязывать узлы» и оценивать красоту «плетения» 
текста1. Однако необходимость в создании колоссальной по масштабу и совокупному 
объему кодифицированного социального опыта гомеровской (и послегомеровской) 
эпической традиции возникла не раньше VIII века, то есть именно тогда, когда 
способ существования аутентичной эпосу социальной среды претерпел резкие 
структурные изменения.
    VIII век до н.э. — время весьма специфическое для древнегреческой истории. 
Именно в эту эпоху заканчивается переход от «темных веков» к преддверию 
классического периода. Бывшие разрозненные, по преимуществу пастушеские общины, 
группировавшиеся вокруг басилеев, военных вождей, сохранивших традицион-
         1 Подобная культурная опытность отнюдь не предполагает какой бы то ни 
было «кабинетной» составляющей: скальдическая поэзия или ирландские вставные 
«реторики» усложнены (на микроуровне) куда сильнее, чем гомеровские тексты, 
однако нам известно, что адресатами и наиболее благодарными слушателями как в 
том, так и в другом случае были отнюдь не ученые монахи, но банды откровенных 
головорезов. Мужские воинские союзы всегда были склонны к созданию 
специфических поведенческих и разговорных кодов, усложненность которых зачастую 
является гарантией их действенности — как с точки зрения гарантированное™ 
отличения своего от чужого (в зависимости от владения/невладения или даже от 
степени владения кодом), так и с точки зрения специфических практик повышения 
мужского статуса теми индивидами, которые не просто владеют кодом, но владеют 
им мастерски и творчески (см. главу о русском мате). Скальдическая и 
параллельные ей ска-зительские традиции, «замороженные» наступающим 
христианством на относительно ранней стадии развития, дают нам некоторое 
представление о том, что могло предшествовать формированию системы масштабных и 
изощренных эпических текстов — в том числе и на древне!реческой почве.
    
216

В  Михайлин   Тропа звериных слов

ное влияние со времен «дорийского» нашествия, открывают для себя (или 
вспоминают) более прагматичные способы самообеспечения, связанные с земледелием 
Земледелие создает прекрасную базу для резкого численного прироста населения, 
но требует постоянной, хорошо охраняемой территории, а кроме того — 
качественного изменения характера собственности. Вместо «движимых» скота и 
металла, которые служили основным предметом накопления в «больших домах» 
басилеев в контексте престижной экономики «темных веков» (и которые 
относительно свободно переходили из рук в руки в результате «перемен судьбы»), 
главным показателем статуса становится владение участками пахотной земли. 
Соответственно меняются и статусные приоритеты «младший» способ существования, 
привычный для полукочевых скотоводческих сообществ, где главным способом 
повышения собственной «цены чести» является удачный рейд к соседям за скотом и 
металлом, уступает место «старшему», основанному на праве наследования 
«хорошей» земли. Оборона сельхозугодий требует иных способов ведения войны: 
место малочисленных разбойничьих дружин занимают «правильные» во всех 
отношениях гражданские ополчения. Наступает эпоха гоплитов. Близлежащие общины 
объединяются для совместной обороны и экспансии, по всей Греции возникают 
синойкизмы, и обеспеченный продовольствием и более безопасными условиями 
существования прирост населения буквально в течение полутора веков создает 
проблему нехватки земли на еще недавно крайне слабо заселенной территории. 
Количество населенных греками городов увеличивается в два раза по сравнению с 
предшествующим IX веком (220 против ПО1)- Начинается также и активная внешняя 
колониальная экспансия, ведущую роль в которой играют, по всей вероятности, 
младшие ветви аристократических родов.
    В этой ситуации военная аристократия принимается напряженно искать способы 
легитимации совершенно нового и непривычного для нее способа существования. 
Если проводить аналогии с эддической и скальдической традициями, то для 
откровенно ориентированной на «младшую» модель греческой аристократии «темных 
веков» оптимальными литературными формами должны быть, во-первых, ритуальные по 
природе и происхождению микроэпосы, закрепляющие ту или иную матрицу обретения 
нового воинского статуса, а во-вторых — «воспевания» конкретных воинских удач и 
заслуг, которые служили бы средством накопления воинского фар-на, как 
индивидуального, так и локально-группового.
1 См   [de Polignac 1995 4|

216

В. Михайлин   Тропа звериных слов

ное влияние со времен «дорийского» нашествия, открывают для себя (или 
вспоминают) более прагматичные способы самообеспечения, связанные с земледелием.
 Земледелие создает прекрасную базу для резкого численного прироста населения, 
но требует постоянной, хорошо охраняемой территории, а кроме того — 
качественного изменения характера собственности. Вместо «движимых» скота и 
металла, которые служили основным предметом накопления в «больших домах» 
басилеев в контексте престижной экономики «темных веков» (и которые 
относительно свободно переходили из рук в руки в результате «перемен судьбы»), 
главным показателем статуса становится владение участками пахотной земли. 
Соответственно меняются и статусные приоритеты: «младший» способ существования, 
привычный для полукочевых скотоводческих сообществ, где главным способом 
повышения собственной «цены чести» является удачный рейд к соседям за скотом и 
металлом, уступает место «старшему», основанному на праве наследования 
«хорошей» земли. Оборона сельхозугодий требует иных способов ведения войны: 
место малочисленных разбойничьих дружин занимают «правильные» во всех 
отношениях гражданские ополчения. Наступает эпоха гоплитов. Близлежащие общины 
объединяются для совместной обороны и экспансии, по всей Греции возникают 
синойкизмы, и обеспеченный продовольствием и более безопасными условиями 
существования прирост населения буквально в течение полутора веков создает 
проблему нехватки земли на еще недавно крайне слабо заселенной территории. 
Количество населенных греками городов увеличивается в два раза по сравнению с 
предшествующим IX веком (220 против 110')- Начинается также и активная внешняя 
колониальная экспансия, ведущую роль в которой играют, по всей вероятности, 
младшие ветви аристократических родов.
    В этой ситуации военная аристократия принимается напряженно искать способы 
легитимации совершенно нового и непривычного для нее способа существования. 
Если проводить аналогии с эддической и скальдической традициями, то для 
откровенно ориентированной на «младшую» модель греческой аристократии «темных 
веков» оптимальными литературными формами должны быть, во-первых, ритуальные по 
природе и происхождению микроэпосы, закрепляющие ту или иную матрицу обретения 
нового воинского статуса, а во-вторых — «воспевания» конкретных воинских удач и 
заслуг, которые служили бы средством накопления воинского фар-на, как 
индивидуального, так и локально-группового.
1 См.  [de Polignac 1995 4|

Греки

217

    Но ситуация меняется, и со сменой способа существования видоизменяются как 
значимый социальный опыт, так и средства его передачи. Бывшие «большие дома» 
превращаются в храмы местных культов, стягивающие вокруг себя разрозненное 
когда-то население и структурно «организующие» территорию будущего полиса, 
четко маркируя центр, границу между возделанной и «пастушеской» землей и 
границу между «своей» землей вообще и хто-нической «чужбиной» (см.: [de 
Polignac 1995: 32—59 et passim]). И точно так же эпос покидает обжитую 
территорию ритуально ориентированных малых форм, группирующихся по преимуществу 
согласно «функциональному» принципу («убийства», «угоны скота», «похищения», 
«первые подвиги» и т.д.), и выходит на простор широкой циклизации, построенной 
либо на биографическом (как в ряде западноевропейских традиций1), либо на еще 
более усложненных, демонстративно изысканных композиционных принципах (как у 
Гомера)2.
    Локальные эпические традиции, как и локальные культы, нуждаются в сведении 
в единую общезначимую систему (хотя бы на уровне синойкизма, а в перспективе и 
на «общенациональном» уровне). Странствующий сказитель, профессиональный 
«сплета-тель песен», становится важен в несколько ином, чем прежде, качестве: 
бывшие локальные элиты хотят позиционировать себя на куда более широком уровне. 
Аэда, импровизатора ситуативно значимых песен, сменяет рапсод, собирающий 
воедино разрозненные когда-то локальные циклы. Если для культуры «младших» 
слава самоценна и связана прежде всего с индивидуальной судьбой, то для 
«старших» самой актуальной задачей становится проблема легитимности и 
«наследования славы». Создание общей, относительно непротиворечивой традиции 
позволяет местным аристократиям вписывать свою — уже семейную! — историю в 
сюжеты космической значимости3. Категория «божественности», связанная
1	См. главку «Нарратив, протагонист, судьба» в «скифском» разделе.
       2	Здесь и далее речь, естественно, идет всего лишь об одной из многих
составляющих «литературного процесса» — хотя и не о самой последней из них
по значимости.
       5 Следует ли считать случайностью или результатом некой стихийно 
возникшей тяги «к общегреческому единству» тот факт, что примерно с этого же 
времени начинается бурный расцвет разного рода игр — Олимпийских, Немей-ских, 
Истмийских и т.д.? Сугубо воинско-аристократические по происхождению «виды 
спорта» служили здесь средством «гадания о фарне» и демонстрации оного перед 
лицом «чужих и равных». Не случайно и столь ревностное внимание участвующих в 
играх аристократических родов к моментальной фиксации всякой одержанной победы 
со вписыванием ее в логику локальной и семейной мифологической генеалогии. Этой 
цели и служила хоровая лирика: Пиндар мог позволить себе капризничать, не 
выполнять заказанную рабо-
    
218

В. Михаи.тн. Тропа звериных слов

ранее прежде всего с индивидуальной и/или ситуативной посвященностью тому или 
иному функционально значимому божеству (ситуация ферапона и т.д.). отныне 
генеалогизируется: выстраиваются фантастические родословные, измышляются 
этиологические мифы, позволяющие обосновать не только право давности на родовой 
фарн, но и «общепризнанную» связь этого фарна со вполне конкретной географией и 
топографией.
     В культурно более поздние эпохи этот процесс возобновляется вполне 
осознанно. Создание таких мощнейших культурных центров, как Мусейон и 
Александрийская библиотека, а также параллельные структуры в Пергаме, державе 
Селевкидов и т.д., имело вполне конкретные прагматические цели. Новорожденная 
греко-македонская элита возникших как по мановению волшебной палочки больших и 
малых эллинистических государств не имела никакого социального опыта, 
сколь-нибудь адекватного новым условиям существования, а потому остро нуждалась 
в его фиксации, легитимации и кодификации. Та роль, которую играл при Августе 
«организатор культуры» Меценат есть в этом смысле всего лишь более знакомый нам 
(благодаря значительно большему количеству сохранившихся источников) слепок с 
эллинистического опыта двух-трехвековой давности. Тот новый язык, который 
вырабатывали в середине I века грамотные в греческом неотерики, стал неплохой 
основой для придворных поэтов последней трети того же века. Гораций в этом 
смысле есть фигура ничуть не менее значимая для решения поставленной задачи по 
«фиксации, легитимации и кодификации», чем Вергилий. Если последний все более и 
более явно работал на макроуровне, творя по заказу и по образцам придворной 
александрийской поэзии не существовавший до сей поры
ту в срок и т.д., поскольку был общепризнанным и высокооплачиваемым 
«специалистом по подшивке счастья».
     Сходную работу по кодификации нового культурного опыта выполняли и другие 
жанровые системы. Элегия — жанр, по форме самый близкий к эпосу, — в этом 
смысле наиболее показательна. Де Полиньяк пишет, рассуждая о радикальной смене 
способов ведения войны в Греции IX—VIII веков и о силе «героической» инерции 
бывших «басилеев и единоборцев», что «in the second half of the seventh century,
 still, the elegies of Tyrtaeus testify the difficulties involved in imposing 
strict cohesion upon the Spartan hoplites fighting against the Messenians» [de 
Polignac 1995: 59]. Солон, помимо прямой политической пропаганды, «приводит в 
порядок» взгляды современников на самые различные аспекты полисной жизни. 
Феогнид есть неоценимый источник по самоопределению аристократа, лишенного прав 
состояния и собственности. Аналогичные соображения возможны и в отношении 
других фигур и жанров — будь то Архилох, Гимпонакт, Алкей или кто-либо другой. 
Знаменитые «маски» поэтов VII — VI веков суть также воплощенные 
индивидуально-жанровые «стратегии кодификации».
    
Греки	2 1 9
римский эпос, то первый, при всей показной отстраненности or «пошлой политики» 
(и прекрасном умении пользоваться преимуществами, которые оная ему даровала), 
усердно прорабатывал микроуровень, кодифицируя повседневные практики новой 
элиты. И задача, которая стояла перед «птенцами гнезда Меценатова», была куда 
шире пропаганды pax Augusta. Они отдавались ей с такой искренней 
самозабвенностью именно потому, что ощущали себя частью той элиты, которая в 
радикально изменившихся при Августе условиях существования остро нуждалась в 
самоидентификации. А если гениальный политтехнолог Меценат умело корректировал 
данный процесс, встраивая его в русло конкретной идеологической парадигмы, — 
так что ж, баланс интересов есть баланс интересов. Широкая и детально 
проработанная панорама взаимосвязей между сменой способа существования 
конкретной элиты (а также становлением новых элит, изменением расклада сил 
между несколькими элитами и т.д.) и расцветом того или иного жанра (а также 
сменой литературных вкусов или вдруг возникшей тягой к инокультурным 
заимствованиям1) есть тема для отдельной большой работы. Это касается отнюдь не 
только архаических культур. Есть своя правда в давно уже навязших в зубах 
марксистских рассуждениях о тесной связи между Великой французской революцией и 
возникновением романтизма. Вернее, не столько между самими явлениями, сколько 
между причинами, породившими как то, так и другое и связанными в первую очередь 
с переформированием элит в наиболее развитых европейских странах. А уж период с 
начала XIX по середину XX века, в течение которого политические, культурные и 
литературные революции, имевшие под собой самые экзотические сочетания факторов 
и происходившие в самых разных концах света, случались с завидной регулярностью,
 можно считать в этом отношении воистину золотой жилой...
См. в этой связи главу «Переведи меня через made in...».

СМЕРТЬ АЯКСА1
1. АЯКС И АХИЛЛ: ЭКСПОЗИЦИЯ
    Эксекий, афинский мастер чернофигурной вазописи, работавший в третьей 
четверти VI века до н.э., имел ярко выраженное пристрастие к сюжетам, связанным 
с Аяксом. Это неудивительно, ведь сам Эксекий был саламинцем, то есть земляком 
великого героя Троянской войны. Труднее объяснить выбор конкретных тем, которые 
Эксекий чаще других использовал дня украшения праздничной керамики. Самых 
запоминающихся эпизодов «Илиады», в которых значимую роль играет Аякс, — битвы 
при кораблях, неоднократных поединков с Гектором — здесь нет. Зато настойчиво 
повторяются сцены, куда менее известные нам, но имеющие одну общую черту: Аякс 
в них представлен вместе с другим величайшим героем троянского цикла — Ахиллом. 
На дошедших до наших времен аттических вазах дважды представлена выполненная 
Эксеки-ем сцена азартной игры между этими двумя персонажами2, не известная ни 
из каких литературных источников1 (рис. 26). Эпизод, также не вошедший в 
«Илиаду», в котором Аякс выносит с поля боя тело мертвого Ахилла, Эксекий 
изобразил трижды (рис. 27)4. Его кисти принадлежит также и сцена самоубийства 
Аякса (рис. 28) — еще один сюжет, оставшийся за рамками гомеровских поэм5.
    Да и вообще, сюжетные ряды, восходящие к циклу мифов о Троянской войне, на 
удивление настойчиво связывают между собой двух самых мощных бойцов ахейского 
войска: Пелида Ахилла и Теламонида Аякса, «первого» и «второго лучшего» из 
греческих героев. Позднейшая греческая традиция и вовсе делает их ближайшими 
родственниками, превращая их отцов, Пелея и Теламона, из друзей-гетайров в 
родных братьев, сыновей Эака от Ойноны6. Го-
       1	Первая публикация: [Михайлин 2005а]. Для настоящей публикации текст
доработан.
       2	Ватикан 344 (ABVP 145, 13); Лейпциг Т 355 (ABVP 145, 15) - последняя
утрачена.
     ' Более того, вполне может статься, что именно Эксекий и придумал эту 
композицию. См.: [Moore 1980: 84 Я]
       4 Берлин 1718, утрачена во время Второй мировой войны (ABVP 144, 5); и 
дважды — на: Мюнхен 1470 (ABVP 144, 6).
3	Булонь 558 (ABVP 145, 18).
6 Apollodorus. Ill, 12.6.

Греки

221








Рис 26

Рис 27

мер об этом родстве еще ничего не знает, однако и у него определение «после 
Пелида превзошедший доблестью всех данаев»1 является стандартной формульной 
характеристикой Аякса. Шатры Аякса и Ахилла стоят на двух противоположных 
оконечностях огромного греческого лагеря, замыкая фланги2. И именно Аякс 
выигрывает жребием у других греческих бойцов право на первый поединок с 
Гектором, открывающий сюжетную линию, которая в конечном счете ведет к решающей 
схватке между Гектором и Ахиллом3.

    За пределами «Илиады» примеры этой удивительно тесной связи только множатся.
 Именно Аякс выносит тело Ахилла из боя после смерти последнего4. Именно 
доспехи Ахилла становятся предметом ожесточенного соперничества между Аяксом и 
Одиссеем: спор решают троянские девушки,   превознося   Одиссея,
       1	Aiavx6g 0' бсДрютос, env еТббс, тс 6?цас, те / xaiv (йХшу Aava&v цех'
йцйцуба ПпШшуа. Од , XI, 468, 550; XXIV, 17. См. также: Ил , II, 768.
2	Ил, XI, 7-9.
3	Ял., VII, 181 и далее.
       4	Ilms Parva, cit: Scholia In Anstophanem Equites 1056. Кроме того, этот
эпизод был достаточно популярен в афинской вазописи Один только Эксе-
кий четырежды обращался к нему Трижды он повторил сцену несения тела'
на оборотной стороне берлинской амфоры (Берлин 1718, утрачена во время
Второй мировой войны, приведена в ABVP 144, 5), дважды на обеих сторо
нах мюнхенской амфоры (Мюнхен 1470, ABVP 144, 6). И еще на одной ам
форе он изобразил Аякса поднимающим тело Ахилла (Филадельфия 3442;
ABVP 145, 14)
    
222

В  Михаилин   Тропа звериных слов

который сражался с троянцами и прикрывал отход, и презрительно отзываясь об 
Аяксе, который, собственно, и вынес тело, то есть сделал работу, с которой 
«могла бы справиться и рабыня»1 Проиграв в споре об оружии и опозорив себя 
избиением войскового стада, Аякс кончает жизнь самоубийством, бросившись на меч 
Меч, который приносит ему смерть, — подарок врага, Гектора В свою очередь, Аякс 
подарил Гектору перевязь: именно этой перевязью Ахилл (по одному из вариантов 
сюжета) и привязал тело убитого Гектора к колеснице, желая опозорить его после 
смерти
    Сцена, в которой Ахилл и Аякс увлеченно играют между собой в какую-то 
азартную настольную игру с доской и фишками, настолько распространена в 
аттической вазописи2, что это дало европейским ученым основание еще в конце XIX 
века «реконструировать» некую исходную литературную ее праоснову. В составе 
«Паламедеи» будто бы существовал эпизод, где повествовалось об Ахилле и Аяксе, 
которые, будучи выставлены в дозор, настолько увлеклись игрой, что не заметили 
вражеской атаки, и потребовалось вмешательство Афины, чтобы отвлечь их от этого 
занятия Причем отдельные исследователи так глубоко уверовали в реальность этого 
эпизода, что позволяют себе пенять древнегреческим вазописцам на то, что они 
его неправильно поняли или вообще не приняли во внимание1"
    Для сюжета об Ахилле ключевым и сюжетообразующим является «эпизод гнева», 
из-за которого Ахилл удаляется от битвы и фактически ставит под угрозу полного 
разгрома все греческое войско. Странным образом для сюжета об Аяксе таковым 
также является «эпизод гнева». Среди объектов этого гнева главную роль — наряду 
с Одиссеем — играет все тот же Агамемнон, главный оппонент и ненавистник Ахилла,
 и ночная вылазка Аякса имеет целью уничтожение едва ли не всего греческого 
войска. Важнейшую роль в обоих сюжетах играет Афина: однако ее участие в 
судьбах Ахилла и Аякса носит диаметрально — и демонстративно — противоположный 
характер. Если гнев Ахилла, уже готового обнажить меч и обрушиться на 
Агамемнона и иже с ним, Афина усмиряет в самом начале, переведя конфликт в 
плоскость неравновесного выбора между уботод и xAiog, между возвращением домой 
и бессмертной воинской славой, то Аякса она, напротив, подталкивает в спину, 
ввергая его в пропасть безумия. Если в кульминационном эпизоде «Илиады», 
поединке Ахилла с Гектором, Афина фактически пре-
1	Ilias Parva, ibid
        2	Список из более чем 130 изобразительных текстов приведен в [Woodford
1982  181-184]
5 См   (Woodfo
d 1982 footnote 44  178]

Греки

223

дает Гектора и отдает его, безоружного, на заклание неуязвимому в божественных 
доспехах Ахиллу, то неуязвимый Аякс, наоборот, никак не может покончить с собой 
— и только Афина дает ему шанс закласть самого себя.
     В предыдущей главе я уже предпринял попытку рассмотреть структуру сюжета 
об Ахилле с точки зрения тех культурных кодов, которые, на мой взгляд, являются 
основополагающими для архаической греческой традиции. Цикл сюжетов об Аяксе, 
слишком тесно переплетенный с гомеровской и послегомеровской «ахилле-адой», 
волей-неволей являет собой повод для того, чтобы сделать закономерный следующий 
шаг в этом направлении1. Ибо, если заглянуть под поверхность, эти двое «лучших 
из лучших» соединены куда более прочной связью, чем простой ряд сюжетных 
схождений — пусть даже и настолько представительный. Поздние мифографы, 
объединившие Аякса и Ахилла генеалогически, просто-напросто прибегли к наиболее 
привычному для себя приему, позволявшему выстроить понятную рациональную 
структуру на месте утраченной, мифологической. Однако для того, чтобы добраться 
до этой утраченной структуры, обратимся сперва к анализу самого авторитетного 
источника по «вне-гомеровскому» циклу сюжетов об Аяксе — к трагедии Софокла, 
привлекая иные источники, как текстуальные, так и изобразительные, по мере 
необходимости. Тем более что именно у Софокла, наряду с Аяксом и Ахиллом, как 
нельзя удачнее сходятся и остальные постоянные участники этой группы сюжетов: 
Одиссей и Афина.
2. СЮЖЕТ И ВОПРОСЫ К СЮЖЕТУ
    Сюжетной основой для трагедии послужил миф о последствиях неправедного — с 
точки зрения как самого Аякса, так и более поздней традиции — суда Атридов, 
отдавших Ахиллов доспех не ему, «второму лучшему» воину в греческом стане, а 
хитрецу и обманщику Одиссею, которому к тому же Аякс еще и спас когда-то жизнь2.
 Разгневавшись на совершенную по отношению к нему
         1	А далее имеет смысл браться за Одиссея и Агамемнона. Впрочем, сюжеты
и коды, связанные с последним, уже стали предметом достаточно подробного
рассмотрения в статье об Ахилле; в будущей работе об Одиссее без Агамемно
на тоже никак не обойтись. Так что, может статься, этот мифологический,
эпический и трагедийный персонаж, отработав роль девтерагониста в несколь
ких «чужих» текстах, возникнет на равных с Ахиллом, Одиссеем и Аяксом в
книге, в которую, вероятнее всего, и выльется этот цикл статей и которую я
постараюсь объединить фигурой Афины.
2	Ил., XI, 401 и далее.




Греки

224
В. Михаилин. Тропа звериных слов

несправедливость, Аякс решает ночью в одиночку истребить всех греческих 
военачальников, и в первую очередь своих главных обидчиков: Агамемнона, Менелая 
и Одиссея. Однако Афина, благосклонная к ахейскому войску вообще и ко всем 
перечисленным врагам Аякса в частности, насылает на него uavia той Осой, 
«безумие, от богов идущее», и Аякс принимает за ахейцев общевойсковое стадо 
крупного и мелкого рогатого скота. Перебив его вместе с пастухами, он угоняет в 
свой шатер часть связанных путами баранов и быков, которые кажутся ему знатными 
ахейцами (в числе которых и Одиссей, и Атриды), большую часть убивает сразу — 
но уже на «своей» территории, — а одного барана («Одиссея») истязает при помощи 
бича до самого утра. Утром безумие покидает его, он понимает, что опозорен 
перед всеми греками и что единственный выход для него — самоубийство. Поручив 
Тевкру, сводному брату, заботу об Еврисаке, своем единственном малолетнем сыне 
от пленной фригийской царевны Текмессы, он уходит на берег моря (в одном из 
вариантов мифа уточняется — в сумерках на рассвете1), где и бросается на 
подаренный когда-то Гектором меч. Согласно одной из версий мифа (которой Софокл 
не придерживается, но которая представлена и в трагедийной2, и в 
изобразительной традиции3), Аякс неуязвим для оружия, и у него долго не 
получается пронзить себя мечом, поскольку последний гнется, как лук. В конце 
концов на помощь герою приходит Афина и указывает ему единственное уязвимое 
место — подмышку, после чего самоубийство свершается. После того как тело 
обнаруживают, над ним разгорается новый конфликт. Агамемнон и Менелай 
настаивают на том, чтобы оставить тело «предателя» Аякса без погребения. Против,
 естественно, выступают Тевкр и саламинцы. Призванный Атрида-ми (очевидно, не 
без умысла) в качестве третейского судьи Одиссей проявляет неожиданную для 
предводителей войска широту души и также настаивает на погребении тела, даже 
предлагает свою помощь. От помощи Тевкр отказывается, поскольку она, с его 
точки зрения, была бы оскорбительна для покойного, но Одиссея благодарит. Аякса 
хоронят в земле, а не сжигают, как прочих гомеровских героев, — обстоятельство, 
которое до сей поры не дает покоя историкам, филологам и антропологам. По 
одному из вариантов мифа, Ахиллов доспех возвращается к Аяксу как к законному 
владельцу уже после его смерти: кораблекрушение Одиссея на обратном пути лишает 
последнего всех взятых под Троей трофеев, и море
1 Scholia in Pindarum, Isth. Ill, 53.
         7 В не дошедшей до нас трилогии Эсхила об Аяксе (Scholia in Sophoclis 
Ajacem, v. 833).
        5 Этрусское бронзовое зеркало. Бостон, античная бронза, № 37. См.: [von 
Mach 19001.
    
Греки

225

выбрасывает доспех прямо к подножию кургана, возведенного над могилой Аякса на 
троянском берегу1. Тевкр пытается вернуться домой на Саламин, но отец, Теламон, 
обвиняет его в смерти брата и даже не дает сойти на родную землю2, тогда Тевкр 
отправляется на Кипр и основывает там город с тем же названием — Саламин3. Сын 
Еврисака и внук Аякса Филей якобы становится афинским гражданином, что 
впоследствии дало афинянам основание претендовать на Саламин, а также сделать 
Аякса героем-эпонимом, то есть назвать его именем одну из аттических фил4.
    Софоклова версия сюжета логична и последовательна. Она отталкивается от 
ключевой точки (гнева и безумия Аякса), проходит кульминацию (самоубийство 
главного героя) и заканчивается восстановлением некоего — пускай довольно 
шаткого — порядка. Однако и в ней есть ряд моментов, требующих прояснения.
    Во-первых, непонятны мотивы, движущие Одиссеем. Софокл изо всех сил 
старается выстроить логику поведения этого персонажа так, чтобы его финальная 
«перемена сторон» и открытое выступление против Атридов на стороне их кровного 
отныне врага Тевкра не выглядела неожиданной. Одиссей еще в прологе 
отказывается от предложенного мстительной Афиной удовольствия созерцать 
унижение своего врага Аякса, который в это самое время мнит, что истязает бичом 
его же, Одиссея. Замыкающая пролог (если не считать одобрительной финальной 
реплики Афины) Одиссеева сентенция относительно бренности человеческого бытия 
(121 — 126) убивает сразу двух зайцев: выказывает в нем подобающее смирение 
перед лицом неодолимой божественной власти — и утверждает право сохранять перед 
лицом этой власти собственное мнение, чем готовит почву для отказа поддержать 
Атридов в конце трагедии. Если уж Одиссей умудряется решать «по-человечески», 
противореча Афине в ее же присутствии и сохраняя при этом добрые с ней 
отношения, то «земная» власть царей ему тем более не указ. С точки зрения 
логики развития драматического действия ход безупречен, однако логики мифа — со 
столь резкой и неожиданной сменой дружбы на ярую вражду, а той, в свою очередь, 
на откровенный поиск примирения5 — он не объясняет.
    Во-вторых: почему гнев Аякса на неправедный суд Атридов и на удостоенного 
незаслуженной чести Одиссея настолько силен, что это влечет за собой попытку 
тотального избиения едва ли не всего греческого войска? Причем попытка эта — 
откровенно «раз-
' Pausanias, I.35.3.
2	Pausanias, 1.28.12.
3	Pindar. Nemean Odes IV.49.
4	Herodotus, VI.35: Pausanias, 1.35.2; Plutarch. Solon. XI.
5	Ср.: Or)., XI. 543 и далее.
8. Заказ № 1635.

225

выбрасывает доспех прямо к подножию кургана, возведенного над могилой Аякса на 
троянском берегу'. Тевкр пытается вернуться домой на Саламин, но отец, Теламон, 
обвиняет его в смерти брата и даже не дает сойти на родную землю2, тогда Тевкр 
отправляется на Кипр и основывает там город с тем же названием — Саламин'. Сын 
Еврисака и внук Аякса Филей якобы становится афинским гражданином, что 
впоследствии дало афинянам основание претендовать на Саламин, а также сделать 
Аякса героем-эпонимом, то есть назвать его именем одну из аттических фил4.
    Софоклова версия сюжета логична и последовательна. Она отталкивается от 
ключевой точки (гнева и безумия Аякса), проходит кульминацию (самоубийство 
главного героя) и заканчивается восстановлением некоего — пускай довольно 
шаткого — порядка. Однако и в ней есть ряд моментов, требующих прояснения.
    Во-первых, непонятны мотивы, движущие Одиссеем. Софокл изо всех сил 
старается выстроить логику поведения этого персонажа так, чтобы его финальная 
«перемена сторон» и открытое выступление против Атридов на стороне их кровного 
отныне врага Тевкра не выглядела неожиданной. Одиссей еще в прологе 
отказывается от предложенного мстительной Афиной удовольствия созерцать 
унижение своего врага Аякса, который в это самое время мнит, что истязает бичом 
его же, Одиссея. Замыкающая пролог (если не считать одобрительной финальной 
реплики Афины) Одиссеева сентенция относительно бренности человеческого бытия 
(121 — 126) убивает сразу двух зайцев: выказывает в нем подобающее смирение 
перед лицом неодолимой божественной власти — и утверждает право сохранять перед 
лицом этой власти собственное мнение, чем готовит почву для отказа поддержать 
Атридов в конце трагедии. Если уж Одиссей умудряется решать «по-человечески», 
противореча Афине в ее же присутствии и сохраняя при этом добрые с ней 
отношения, то «земная» власть царей ему тем более не указ. С точки зрения 
логики развития драматического действия ход безупречен, однако логики мифа — со 
столь резкой и неожиданной сменой дружбы на ярую вражду, а той, в свою очередь, 
на откровенный поиск примирения5 — он не объясняет.
    Во-вторых: почему гнев Аякса на неправедный суд Атридов и на удостоенного 
незаслуженной чести Одиссея настолько силен, что это влечет за собой попытку 
тотального избиения едва ли не всего греческого войска? Причем попытка эта — 
откровенно «раз-
1	Pausanias, 1.35.3.
2	Pausanias, I.28.12.
3	Pindar. Nemean Odes IV.49.
4	Herodotus, VI.35; Pausanias, 1.35.2; Plutarch. Solon. XI.
3 Ср.. Од., XI. 543 и далее
8. Заказ № 1635.

226	В Михайлин   Тропа звериных слов
боиничья», не совместимая с высоким мужским статусом, поскольку в свою кровавую 
экспедицию Аякс отправляется ночью, когда порядочные статусные воины не воюют.
    В-третьих: почему избиение крупного и мелкого рогатого скота воспринимается 
им как катастрофа, как унижение настолько глубокое, что единственным выходом из 
сложившейся ситуации остается только самоубийство? Он ничуть не раскаивается в 
самом намерении убить Атридов и Одиссея и прямо говорит об этом даже после того,
 как приходит в себя (383—391). Безумие, насланное Афиной, ничуть его не 
смущает, и замысленная в «маниакальном» состоянии массовая ночная резня 
соратников в военное время и в непосредственной близости от неприятеля не 
противоречит ни его «трезвым» чувствам, ни самой его природе. Однако при этом 
он настолько деликатен, что не в состоянии пережить другого фокуса, который 
выкинула с ним та же Афина: отведя ему глаза и «натравив» на стадо.
    И, в-четвертых, неясной остается причина, по которой был выбран способ 
захоронения Аякса: без костра, предав тело земле и насыпав над ним курган. Он 
настолько очевидно противопоставлен принятым у гомеровских персонажей 
погребальным практикам, что это должно иметь четко выраженный смысл.
3. ГНЕВ АЯКСА: ОДИССЕЙ
    Софокл открывает свою трагедию весьма любопытной сценой: рано утром к шатру 
Аякса по его ночным следам приходит Одиссей. За Одиссеем, в свою очередь, 
следит Афина, которая, оставаясь невидимой, обращается к нему с вопросом, кого 
и зачем он выслеживает: собственно, этим ее монологом и открывается пьеса. В ее 
речи, адресованной Одиссею, поразительно часто мелькает охотничья терминология. 
Одиссей, «желая предупредить врага», забрался на самый край греческого лагеря 
(ivQa TCIJJIV ?oxaTnv, ст.4) и чутьем (сгЗршэд, 8), как лаконская гончая 
(crJpivog, 8), идет по следу. Одиссей объясняет свою «охотничью» экспедицию 
странным ночным происшествием, в результате которого было истреблено войсковое 
стадо и убиты охранявшие его пастухи: кто-то видел ночью Аякса, совершенно 
обезумевшего и с мечом в руке, да и кровавые следы с места ночного побоища 
ведут сюда же, к Аяксову шатру. Афина, настойчиво сохраняя собачье-охотничью 
терминологию1, уверяет его в том, что она пришла помочь ему в охоте, и
         1 xwaia (37), «псовая охога», да еще и на дорийском диалекте, что само 
но себе может служить отсылкой все к гой же «лаконскои юнчей»
    
Греки

227

объясняет, что виной всему действительно Аякс, оскорбленный неправедным судом и 
возжаждавший мести. Но при чем тут скот? — спрашивает озадаченный Одиссей. И 
только тут Афина рассказывает ему, что, желая спасти ахейское войско и его 
предводителей, она помрачила рассудок Аякса и направила обезумевшего героя 
вместо людей — на скотину, которую она показательней-шим образом называет 
«неразделенной добычей» (Xeiac,, 54)1.
    Аякс безумен до сих пор, уверяет Афина, и терзает в своем
шатре животных, принимая их за людей. Далее она призывает
Одиссея полюбоваться и насладиться этим зрелищем, подчеркивая
при этом, что он будет находиться в полной безопасности, посколь-	/
ку она отвела Аяксу глаза и тот не сможет увидеть даже «образа» (яр6аог(ну, 70) 
Одиссея. Одиссей тем не менее чего-то боится. «Безумец, вижу, страх тебе 
внушает», — с иронией говорит Афина. И Одиссей отвечает: «Перед здоровым страха 
б я не знал»2.
    Афина вызывает из шатра Аякса, издевательски называя себя его союзницей. 
Аякс выходит. Судя по всему, он рад явлению Афины — и, в безумии своем, даже 
наделен способностью видеть ее самое, в отличие от Одиссея. Афина продолжает 
издеваться над ним, выспрашивая о деталях расправы над ахейскими вождями, 
притворно вступается за Одиссея, будто бы привязанного к столбу в шатре, но тут 
же идет на попятный: если сердце требует мести, пусть будет месть. Аякс уходит 
обратно в шатер крайне довольный собой и просит Афину «и впредь» оставаться 
«такой же» его союзницей1.
    Афина вновь обращается к Одиссею с сентенцией о бренности человека и о 
всесилии богов. Одиссей внезапно отвечает, что унижение врага не приносит ему 
радости. И скорбит он не об одном Аяксе, но обо всем человеческом роде, 
поскольку каждый человек на поверку оказывается не более чем призраком (е16оЛ', 
127), легковесной тенью (f| xovcpriv oxictv, 127). Афина с готовностью 
соглашается с ним, особо оговаривая, что богам угодны «мудрые», то есть те, кто 
понимает свое истинное место в мире: «К благоразумным милостивы боги, / Но 
ненавистен сердцу их гордец» (134— 135)4. И своего любимца Одиссея она, судя по 
всему, относит именно к разряду благоразумных, противопоставляя его в этом 
смысле Аяксу5.
      1	В переводе Ф Ф Зелинского — «не разделенную еще добычу», но ника
кого «еще» в греческом оригинале нет
      2	Здесь и далее все русскоязычные цитаты даны по изданию Софокл Дра
мы / В пер Ф Ф Зелинского М , 1990
3	тоюб' oxi |xoi crtunaxov napexdvai, 117
4	тотЗс, бе adxppovac, / Эсо! qnXouai xai OTIYOUOI TOXIC, xaxoug, 133
5	См   [Guthrie 1947]
8*

228

В Михайлин   Тропа звериных слов

     Итак, в самом начале пьесы перед нами предстает четко выстроенная 
дихотомия, в которой безумному протагонисту противостоит «разумный» персонаж 
второго плана: ход для драматургической традиции стандартный. Вот что писал по 
этому поводу еще в начале прошлого века Артур Платт, автор небольшой статьи 
«Погребение Аякса», помещенной в журнале «The Classical Review»:
     Софокл ... прекрасно отдавал себе отчет не только в том, что в характере 
центрального героя должен быть некий существенный изъян, но и в том, что именно 
этот изъян как раз и должен привести его к краху, если уж герою суждено 
претерпеть крах. И дефект сей выявляется им по методу контраста. Так, Креонт 
служит прекрасным фоном, на котором становятся виднее слабые стороны Эдипа; в 
начальных сценах именно он сохраняет спокойствие и способность трезво 
рассуждать, тогда как Эдип ведет себя подобно безумцу, однако же при этом 
Софокл каким-то чудом умудряется сохранить наши симпатии на стороне Эдипа. То 
же самое происходит и с Одиссеем в «Аяксе»; он необходим с точки зрения чисто 
архитектурной, для поддержания равновесия, и в то же время выступает в качестве 
контрастного фона для главного героя; впрочем, в данном случае он подчеркивает 
не только его грехи, но и доблести. В прологе он занимает единственно 
правильную позицию по отношению к страшным, неодолимым и непостижимым законам, 
или силам — назовите их как угодно, — которые управляют этим миром и 
представительный символ которых являет собой Афина.
[Piatt 1911: 102]
     Одиссей, конечно же, нужен в пьесе не только для поддержания 
архитектурного равновесия и создания контрастного фона, однако во многом Артур 
Платт был прав — в частности, в том, что главным признаком, который отличает 
человека, «угодного богам», от «плохого», «неугодного», является «правильная 
позиция» по отношению к силам, которые управляют миром. Человек должен знать 
свое место или, по крайней мере, демонстрировать готовность смириться с ним, 
даже в тех случаях, когда сам он — избранник и любимец богов. Тех же, кто 
откровенно превышает свои полномочия, боги наказывают, и безумие, p.avia той 
Оеой, является вполне законным (и привычным в греческой традиции) способом 
наказать тЗРрютлс,, «хюбриста»: то есть того, чье поведение оскорбляет богов и 
посягает на их права.
     Герой и хюбрист в греческой традиции — понятия не взаимозаменяемые, но 
вполне (и часто) совместимые. Герой — это тот, кто преступает пределы, 
положенные человеку: он одновременно и
    
Греки

229

выше человека, поскольку «ведет себя как бог» и зачастую является сыном или 
внуком того или иного божества, и ниже его, поскольку не соблюдает положенных 
человеку поведенческих границ — как зверь или звероподобное существо (кентавры, 
киклопы и прочая нечисть у греков — стандартный маркер для не-человече-ского 
поведения)1 Он отделен от остальных людей непреодолимой гранью, которая 
очерчивает его особую, «героическую» судьбу и сущность2 Он — Другой, со всеми 
положенными подобному персонажу в греческой традиции коннотациями божественными,
 «магическими», варварскими и звериными Бернард Нокс приводит в своей статье 
«"Аякс" Софокла» представительную подборку характеристик центрального 
действующего лица этой трагедии
    Аякс — \ityac,, «большой, ветикий» В первой сцене бич его огромен, таковы 
же и речи, его сила и храбрость — «величайшие», и для моряков, составляющих хор,
 он представляет собой одного из тех «великих духом» людей, под чьей защитой 
живут люди маленькие, такие, как они сами Но то же самое слово может быть 
использовано и его врагами, и совершенно в ином смысле, для них он «большое 
тело» — Агамемнон же и вовсе называет его «бочыиим быком» Огромен он сам, 
огромны и его амбиции и это само по себе делает его одиночкой, povoc; Это слово 
употребляется по отношению к нему снова и снова — на войне или в мирное время 
он равно одинок Он человек дела, tpya, а не слов, а когда он говорит, то делает 
это с неоспоримым чувством собственного превосходства, его речь — хорлос,, 
беззастенчивое утверждение собственной значимости Его смелость описывается в 
терминах, которые вызывают в памяти бойцов «Илиады» он отважный,оЛхщос,, 
неистовый, Эойрюс,, пылкий, atOov, храбрый, еихарбюс;, и ужасный, Scvog Его 
смелость и отвага, тоХрцт), Spaaoc,, преследуют сугубо личную цель, он взыскует 
славы, Эрсюос;, яЫод, и награды за воинскую доблесть, EvxXeia, которой он был 
лишен после того, как Ахиллов доспех присудили Одиссею Все эти качества выдают 
в нем человека самодостаточного, однако он не чужд и отрицательной их стороны У 
него нет чувства ответственности ни перед кем и ни перед чем, кроме 
ответственности перед собственной героической личностью и необходимостью не 
уронить той великой славы, которую до него
       1	«Он (Геракл — В М) отличен от других людей, поскольку по определе
нию выше их, будучи сыном Зевса, будучи наделен нечеловеческой силой и
особой судьбой, предсказанной ему отцом, но он еще и ниже других людей,
он низведен до зверя» [Biggs 1966 228]
       2	«Героизм, как и прочие формы гениальности, естественным образом
приводит к одиночеству видение великой славы мешает общению с другими
людьми   » [Biggs 1966 225]
    
230

В  Михайлин   Тропа звериных слов

снискал его отец Он упрямого нрава, axepeocppov, он неразумен, oxppvax;, 
йфроутСотчотйхкос,, безрассуден, bvakoyvaxoc,, неприветлив, о\)ОтраяхХ.ос,, 
есть еще один термин, который применяется к нему чаще всех прочих он шцбс,, 
грубый, дикий, неприрученный — по натуре он дикий зверь, и именно через этот 
образ мы и воспринимаем его в охотничьей метафорике пролога.
|Кпох 1961   21]1
    «Отрицательные» характеристики Аякса имеют одну примечательную общую черту: 
большая часть из них строится при помощи отрицательных приставок (й, bvti). Это 
не самостоятельные качества, но, скорее, показатели отсутствия неких значимых 
качеств, делающих человека человеком.
    Во второй половине 90-х годов прошлого века Ник Аллен, тогдашний директор 
Института антропологии Оксфордского университета, развивая трехфункциональную 
схему Жоржа Дюмезиля, ввел — помимо общеизвестных первой («жреческой»), второй 
(«воинской») и третьей («хозяйственной») — еще и четвертую функцию, как 
необходимую для анализа социальных отношений в архаических индоевропейских 
сообществах, к которым оба эти исследователя определенно относили и сообщества 
древнегреческие. Четвертая функция «отвечает» у Аллена за практики социального 
исключения — как позитивные, так и негативные, отчего и представлена в двух 
регистрах, F4+ и F4-.
    Если первая функция связана с сакральным, вторая — с физической силой и 
войной, третья — с плодородием, изобилием и другими подобными понятиями, то 
четвертая сопряжена со всякой инаковостью, с тем, что находится вовне или по ту 
сторону пространства, описываемого тремя классическими функциями. При этом в 
одних своих проявлениях она оценивается позитивно (как нечто выдающееся, из 
ряда вон выходящее и т.д ), в других — негативно либо вообще лишается всякой 
ценности.
[Allen 1998: 120]
    Герой — фигура исключительная во всех смыслах слова, и «злая судьба», 
преследующая большинство древнегреческих (и не только древнегреческих) героев, 
есть черта врожденная, не отделимая от героического статуса Тем не менее каждой 
героической судьбе присущи свои нюансы, которые, собственно, и «делают сюжет», 
позволяя контаминировать его с другими героическими сюжетами
      1 См также [Cohen 1978 28] («ночной» Аякс), [von Млсп 1900 99, Biggs 1966.
 2251 (Аякс как вечный одиночка)
    
Греки

231

и таким образом выстраивать мифологическую или эпическую панораму. Героический 
«гнев» Ахилла и столь же героический «гнев» Аякса потому и вступают между собой 
в сложную смысловую перекличку, что высвечивают разные составляющие типичного 
героического сюжета. И если мы хотим разобраться в том смысловом поле, которое, 
видимо, ощущали за этой перекличкой сами греки, одних констатации относительно 
общей природы героического недостаточно: необходимо вскрыть кодовые системы, 
которые стоят за нюансами сюжетов, за поведенческой, предметной и событийной 
конкретикой.
    Итак, в отличие от Ахилла, «ночной» Аякс являет нам себя со всей 
очевидностью. Мотивы его гнева донельзя близки к Ахилловым: его лишили доли, 
которая принадлежит ему по праву. Как и в случае с Ахиллом, для Аякса подобная 
несправедливость со стороны Агамемнона непереносима сразу по нескольким 
основаниям.
    Во-первых, как «второй лучший» боец греческого войска, он после смерти 
Ахилла автоматически становится первым. В рамках общей для всех индоевропейских 
культур дружинной этики данное «продвижение» внутри маргинального воинского 
статуса имеет как четко выраженные пространственные (близость к предводителю), 
так и четко выраженные «фарновые»' коннотации. «Лучший» воин просто обязан 
иметь «лучшую долю» — в обоих смыслах этого русского (и греческого! — цоТра) 
слова, и Ахиллова паноплия в данном случае является четким маркером права на 
эту «лучшую долю». Аякс не имеет ни права, ни возможности взять доспех 
самостоятельно, поскольку предмет этот обретает соответствующее «качество 
счастья», только пройдя через руки инстанции, аккумулирующей «совместную удачу» 
всего греческого войска, то есть через руки Агамемнона2. Для того чтобы 
действительно стать «первым лучшим» среди ахейцев, Аякс должен получить 
материальный знак этого высокого воинского статуса от «общего», верховного 
вождя, как бы он ни относился при этом лично к Агамемнону, на способ 
распределения «счастья» это не влияет3. Однако, лишив его заслуженной награды, 
Агамемнон не просто недодает ему надлежащей доли из «общего котла» — он 
отбирает у него положенное, покушаясь на самые основы того высокого воинского 
статуса, который Аяксу привычен. Маргинальная воинская «судьба» строится на 
постоянной необходимости «ловить день», сверяться с изменчивой
' То есть связанные с семантическими молями счастья, удачи, блага и i .д.
2	См. предыдущую главу.
         3	Исходя из несколько иных посылок при анализе того же материала и
касаясь взаимоотношений древнегреческого эпического и трагедийного героя
с «обычными людьми», Пенелопа Бипз пишет' «Ничтожность судей вовсе не
делает приговора бессмысленным» (Biggs 1966. 226]
    
232

В. Михайлин. Тропа звериных слов

воинской удачей, всякий раз подтверждать свое право на «высокую долю»; и любая 
демонстративная неудача чревата полным крушением воинской судьбы. Одиссей, 
вчерашний друг, немедленно становится врагом Аякса, как только заявляет 
претензии на его законную долю, и эта вражда переходит в разряд смертельных, 
как только Агамемнон присуждает доспех Одиссею.
    Во-вторых, Аякс, как и Ахилл, выступает не только в качестве 
индивидуального бойца и «полевого командира», подчиненного Агамемнону. Он — как 
и Ахилл — еще и самостоятельный басилей, приведший под Трою пусть небольшую, но 
собственную дружину в силу былых договорных отношений с Атридами. Любое 
умаление его части/чести неминуемо скажется не только на его собственном 
символическом капитале, но и на том, как будут чувствовать себя его земляки 
среди остальных ахейцев и как эти остальные ахейцы будут относиться к его 
землякам.
    В-третьих — и в этом Аякс радикальнейшим образом отличается от Ахилла — 
Теламонид здесь, под Троей, не один. С ним его младший единокровный братТевкр, 
а кроме того — Еврисак, первый и единственный сын от фригийской царевны 
Текмессы, которого он с готовностью признает своим законным наследником. Если 
Ахилл (хотя бы внешне, хотя бы по видимости) волен выбирать себе судьбу (между 
xXioc, и vooTOg, между «долей младшего сына», обрекающей его на славную смерть 
ради героического статуса, ради вечной памяти в родовых преданиях, и «долей 
старшего», которая заставит его вернуться из ёсг/сгга1, принять отцовское 
наследство и приумножать семейное «счастье»), то Аякс, по идее, уже выбрал свое 
предначертание. Он старший сын по обстоятельствам рождения и к тому же сын 
Теламона не от пленной троянской царевны, как Тевкр, а от «правильной жены» 
Перибеи, дочери Алкафоя Мегарского2. Аякс, таким образом, несет на себе 
ответственность не только лично за себя и за свою дружину, не только за «славу 
отцов» — но и за непрерывность родового «счастья», за преемственность поколений,
 по которым эта родовая слава могла бы перейти к потомкам. А значит, он не 
имеет права вернуться из-под Трои без подобающей «чести».
    Если атрибутивным предметом Ахилла под Троей является копье1, то Аякс 
ассоциируется прежде всего со своим огромным
     ' То есть вернуться из «далеких краев», «отдаленных пределов», но также — 
из «крайностей», излишеств.
        2 Сына Пелопса и Гипполамии, то есть родного брата Атрея и Фиеста. 
Следовательно, по матери Аякс приходится двоюродным племянником Агамемнону и 
Менелаю.
     ' Магическое копье, подаренное когда-то отцу Ахилла Пелею кентавром 
Хироном (ИЛ., XVI, 142—144)' рана, нанесенная этим копьем, не может быть
    
Греки

233

«башенным» щитом. Аякс — твердыня, «надежа и опора» ахейцев (ёрхос, Axaicov), 
там, где он стоит, не пройдет ни один враг: однако работает он «от обороны» и 
становится нужен тогда, когда Ахилл удаляется от сражений и троянцы начинают 
теснить греков. Он спасает ахейские корабли, не дав Гектору их сжечь, и тем 
самым возвращает грекам надежду на voaroc;, возвращение домой. Он — защитник, а 
не нападающий, как то и положено статусному воину, который думает не о 
юношеской лихости, а о том, чтобы отстоять и не дать в обиду «свое», «кровное». 
Да, Аякс воюет под Троей, и воюет хорошо, но по основной своей жизненной 
стратегии он не «человек войны» и потому при всех своих исключительных боевых 
качествах навсегда останется «вторым лучшим» после Ахилла, который знает, что 
обречен на краткий век и долгую славу, и которому терять нечего.
    Афина, богиня перехода из одного мужского статуса в другой, не случайно 
покровительствует Ахиллу и Одиссею — и столь же не случайно не любит Аякса. 
Одиссей — вечный странник, играющий ролями и статусами как масками: ему Афина 
необходима как постоянная спутница. Одиссей — царь, муж и отец, однако это не 
исключает в нем не подобающей статусному мужу мобильности, наклонности к тсууц 
(искусству, мастерству, умению — но и хитрости, уловке, интриге). Он муж совета,
 умеющий убеждать речами, — но и отчаянный авантюрист, непременный участник 
самых дерзких и «мальчишеских» вылазок, наравне и за компанию с откровенным 
маргиналом Диомедом1. Одиссей — уникальный персонаж, одинаково свободно и легко 
чувствующий себя в обеих основных мужских жизненных стратегиях и готовый вечно 
кочевать из одной в другую: он даже на Итаку возвращается только для того, 
чтобы снова уехать2, и потому Афина является фактически его «домашней» богиней.
исцелена иначе как ржавчиной, соскобленной с его же наконечника — как в случае 
с Телефом (Apollodorus, Epistoma, III, 17, 20). Из всех доспехов и оружия 
Ахилла Патрокл не берет в бой только копье, на том основании, что ноша эта для 
него неподъемна (ppiGiJ цсуа cm(3apov) — как, впрочем, и ни для кого из ахейцев,
 кроме самого Ахилла. Именно копьем Ахилл убивает практически всех своих 
противников, включая Гектора. Именно отсутствие копья становится, по одному из 
вариантов мифа (2nd Myth. Vat., 205), косвенной причиной его смерти, поскольку 
Ахилл пришел на помолвку с дочерью Приама Поликсеной безоружным, согласно 
доювору с троянцами, после чего был обманут ими и убит. Показательнейшим 
образом после смерти Ахилла Аякс и Одиссей также соревнуются за его доспех: о 
копье речи нет.
         1 Ср. гомеровскую «Долонию» или эпизод с похищением из Трои Палладия 
(Apollodorus, Epitoma, У 13 etc).
! Apollodorus, Epistoma, VII, 34—40.

234

В  Михайлин. Тропа звериных слов

    Ахилл «интересен» Афине по иной причине. Он — витязь на распутье, 
застрявший на время меж двух жизненных стратегий, и как таковой он являет собой 
законный предмет ее заботы. Афина «впустила» его в маргинальный воинский статус,
 а потом играючи приотворила дверь обратного хода (поскольку попытка вернуть 
себе право на VOOTO?, ставшая сюжетной основой «Илиады», для Ахилла — не более 
чем игровое нарушение четко заданного сценария). Никаких эксцессов при этом она 
не допускает, жестко осаживая Ахилла в тот момент, когда он пытается решить 
спор с Агамемноном одним ударом меча; и уже в IX песни Ахилл предстает перед 
нами в несвойственной ему роли статусного мужа и искусного переговорщика: он 
принимает j себя делегацию ахейских вождей и под конец переговоров даже обещает 
вступить в боевые действия в том случае, если Гектор дойдет до его собственного 
шатра. Показательно, что решение это он принимает и оглашает только после того, 
как Аякс упрекает его в нежелании соблюдать нормы поведения статусного мужа. 
Афина же примет на себя заботы и о возвращении Ахилла «на путь истинный»: когда 
после смерти Пат-рокла лишенный доспеха и вооруженный одним копьем Ахилл 
отречется от гнева и выйдет на троянцев, могучий боевой клич вместе с ним 
испустит именно Афина1, и она же обратит троянцев в паническое бегство висящей 
на ее эгиде головой Горгоны. Афина не успокоится и не оставит Ахилла своими 
заботами, пока не убедится в том, что обратной дороги ему нет. Ахилл знает, что 
должен погибнуть вскоре после смерти Гектора2, однако тем яростнее стремится 
поразить его. Афина предает Гектора безоружным в руки жаждущего мести Ахилла и 
не препятствует последнему гневить других богов, когда он глумится над телом 
Гектора или выкрикивает откровенно хюбристические угрозы под стенами Трои3. 
Судьба Ахилла отныне окончательно предопределена, никаких «возвращений» уже не 
предвидится — и далее этот персонаж ее не слишком занимает.
    Выраженную нелюбовь Афины к Аяксу Теламониду можно объяснить именно тем, 
что Аякс, находясь в поле действия ее божественного права, не желает признавать 
ее власти над собой: не хочет выходить из роли старшего сына, преемника и 
наследника, и примерять на себя маргинальные воинские роли. Афина, 
воодушевляющая воинов на битву, вдыхающая в них «божественное бешенство», 
которое позволяет бойцу самозабвенно бросаться в самую гущу сражения, не боясь 
ни богов, ни людей4, выступает в
1	Ял., XVIII, 203-231.
2	Ил., XIX, 404 и далее; XXII, 355-360.
J Hyg., Fabuhe, 107.
4 Как то происходит с Диомедом в V песни «Илиады».

Греки

235

откровенно «валькирической» ипостаси. Она же отвечает и за «переход удачи» на 
поле боя, «вдохновляя» тех бойцов, которые только что бежали перед лицом 
противника, и обращая в паническое бегство тех, кто только что был уверен в 
победе. У Софокла Аякс «безрассудным хвастовством» (764) отвечает на пожелание 
отца стремиться к победе, но победы ожидать от бога: с богами-де и слабый 
осилит врага, он же надеется стяжать славу «и без таковых» (xai 6ixaxeitov, 
768—769). Эта фраза, которую обычно — и вполне логично — толкуют как 
свидетельство очевидной «мономании» Аякса, может иметь несколько иной смысл. 
Аякс не желает терять разум, вверяя себя богам битвы, которые погружают 
человека в скоротечную героическую судьбу. Он надеется на собственную силу и на 
собственное боевое искусство, которое позволит ему добиться славы, не обрекая 
себя на героический «билет в один конец». На мой взгляд, Бернард Нокс неправ, 
когда считает (см. приведенную выше цитату), что у Аякса нет чувства 
ответственности ни перед кем и ни перед чем, кроме как перед собственной 
героической личностью и необходимостью не уронить той великой славы, которую до 
него снискал его отец. Даже если судить только по Софоклову тексту, оставляя в 
стороне надежного и рассудительного гомеровского Аякса, забота о родных и 
близких не просто не чужда герою, но составляет едва ли не главный предмет его 
страданий'. Похоже, что именно это и непереносимо для Афины, которая требует от 
героя полной включенности в ситуацию перехода: ибо только так он может вверить 
себя ей, а она — принять его под свое весьма двусмысленное покровительство.
    Второй Аяксов faux pas, приведенный в речи вестника, обращенной к Тевкру, 
еще более показателен в этом отношении:
Второй же раз Афине, — Когда бодрящий зов ее раздался, Чтобы с яростью он 
грянул на врагов, — Ответствовал неслыханным он словом: — Владычица, других 
аргивян кликом Подбадривай; а там, где я стою, Враг сомкнутого строя не прорвет 
(хаб' лдас. б' оилот' ёхрт^а цахл)-
(770-776)
    Примечательным здесь представляется то обстоятельство, что Аякс настаивает 
на сугубо оборонительном характере своей доблести. Таковым же предстает он и в 
«Илиаде»: как ёрхос, Axcuoov,
Подробное рассмотрение этой проблемы см  ниже

236

В  Михаилин   Тропа звериных слов

«твердыня ахейцев» Помощь Афины, зовущей вперед, в бои, ему действительно не 
нужна: он боец от обороны. Это, естественно, не отменяет хюбристического 
характера его слов и поступков, с точки зрения самой Афины. Война — ее законная 
культурная зона, и всякий, кто сюда попадает, должен считаться с ее властью на 
этой территории. Тех же, кто не желает этого делать, она показательным образом 
наказывает, и их самые сильные стороны становятся слабейшими их сторонами. 
Складывается впечатление, что даже сам суд о доспехах не обошелся без участия 
Афины. Троянские девушки у городской стены (разговор которых о сравнительных 
доблестях Аякса и Одиссея, подслушанный греками, якобы и стал основой для 
окончательного решения по этому вопросу1), весьма подозрительны в этом 
отношении. «Градодержица» (По^юиос,), «градоохранительница» (ЕриоСлтоХц) — 
стандартные эпитеты Афины, и место, в котором она проявляет эту свою функцию, — 
именно городская стена Тема девушек или женщин на городской стене — вообще 
отдельная тема с колоссальным объемом материала2, требующая самостоятельного 
рассмотрения. Пока же напомню только о том, что Афина — сама девственница и что 
городская стена находится под ее особым покровительством.
    Одиссей, конечно, многое сделал для того, чтобы приблизить победу над 
троянцами, но приоритет Аякса как «второго величайшего» ахейского воина после 
Ахилла настолько формулен и очевиден, что сама по себе ситуация суда об оружии 
с участием каких-то других претендентов, кроме Аякса, кажется парадоксальной. 
Одиссея с Аяксом связывают дружеские отношения; Аякс спасает Одиссею жизнь. И 
после этого Одиссей берется оспаривать у него законную почесть, да еще и 
выигрывает в этом споре: только для того, чтобы после смерти Аякса отдать 
Ахиллов доспех (по одному из вариантов мифа) приехавшему под Трою сыну 
законного владельца, Пирру/Неоптолему. Логика, по меньшей мере, странная, если 
не предполагать за ней воли божества, более прочих благосклонного к Одиссею и 
соответственно контролирующего его поведение, — то есть все той же Афины.
    У Софокла Афина выступает именно в роли организатора весьма забавного, с ее 
точки зрения, представления под названием «безумие Аякса»; и единственным 
зрителем, которого она явно ждет и которого призывает насладиться увиденным, 
является Одиссей. И самое главное, что она хочет продемонстрировать Одиссею, — 
бессмысленность попыток сопротивляться божественной воле.
1	Ihas Parva, cit Scholia In Anstophanem Equites 1056
        2	Греческого, кельтского, славянского и тд в пределах культур индоев
ропейского круга
    
Греки

237

Аякс пытался остаться разумным и «предусмотрительным» (лро-vovoTEpoc,, 119) 
статусным мужем в «зоне военных действий», где должно «ловить судьбу», а 
сохранять статусную «верность принципам» как раз не должно и даже опасно: на 
территории, «порученной попечению» таких неверных и переметчивых богов, как 
Арес, Аполлон и Афина. Сама Аяксова «правильность» уже хюбристич-на по 
отношению к маргинальной военной зоне, поскольку магнетически с ней 
несовместима и, следовательно, нарушает права «здешних» богов. И Афина карает 
наглеца, посмевшего поставить под сомнение действенность ее полномочий в ее же 
собственной вотчине, самым наглядным образом: она превращает разумного и 
предусмотрительного Аякса в дикого зверя, одержимого манией мщения, который не 
только бросается на своих, но делает это ночью — и тем самым являет собой 
полную противоположность не только человеку статусному, но и человеку вообще.
     Охотничья терминология, столь обильная в прологе пьесы, говорит сама за 
себя: Аякс более не человек, но зверь, объект охоты. Одиссей же представлен 
«лаконской гончей», идущей по его следу. Когда он находит Аякса, то перед ним — 
могучий зверь, который алчет крови и не замечает, что на нем уже стянулись путы 
судьбы1. Афина демонстративно издевается над саламинцем, называя себя его 
«союзницей» (ойццаход, 90), причем сам Аякс вскоре подхватывает и повторяет это 
снисходительно-покровительственное, по афинским меркам Софокловых времен, 
определение (117). Бернард Нокс, как представляется, первым обратил внимание на 
возможный контекстный смысл этого термина для
       1 Прекрасную интерпретацию этого образа, одного из ключевых в греческой 
эпике, см. в: [Онианз 1999]. Полностью соглашаясь с предложенными Ричардом 
Онианзом трактовками слова лорар как «узел», «петля», захлестывающая персонажа 
или группу персонажей, я вынужден предложить расширение данной семантики, дабы 
объяснить генезис ключевого образа. В ряде индоевропейских (и близких к ним) 
традиций активно эксплуатируется семантика охоты, в которой выигравшая сторона 
(в споре, поединке, битве и т.д.) сравнивается с охотником, а проигравшая — с 
дичью. А поскольку загонные охоты с сетями были едва ли не самым 
распространенным и прагматичным способом добычи дикого зверя, то и образ зверя, 
запутавшегося в сети, не мог не дать целого букета метафорических смысловых 
переносов. В таком случае 6X?pou netpot' (Ил., XII, 79) будет означать 
«гибельная сеть наброшена». Ср. обилие метафор, связанных с тематическими 
полями сети/гибели/судьбы в «Агамемноне» Эсхила, где в конечном счете 
Клитемнестра убивает мужа весьма характерным способом: опутав его рыбацкой 
сетью и трижды ударив топором. Ср. также возможную «сюжетную» семантику 
стандартной гладиаторской пары ретиарий—мирмиллон в римском цирке, в которой 
вооруженный сетью и трезубцем ретиарий пытался набросить сеть на противника, 
чтобы затем поразить ею, обездвиженного, или оставить в живых — по желанию 
публики.
    
238

В   Михаи шн   Тропа звериных слов

Афин третьей четверти V пека до н  э  В уже цитированной выше работе он пишет
     Он говорит и действует как бог, по отношению к Афине он ведет себя не 
просто на равных, но даже свысока Афина издевательски указывает на подобную 
форму их взаимоотношений, упот-ребтяя по отношению к себе слово «союзник» 
(сгъцахос,), которое в официальном афинском словоупотреблении (оно служило для 
официального обозначения подчиненных империи городов и островов) предполагает 
более низкое положение, и, судя по всему, Аякс именно так ее и воспринимает Он 
отдает ей приказы, icpieucu (112)— достаточно резкое слово, которое он 
повторяет несколькими строками ниже, он наотрез и в грубой форме отказывает ей 
в просьбе пощадить Одиссея, а когда она соглашается с его правом делать так, 
как он считает нужным, он снисходительно велит ей и впредь оставаться такой же 
союзницей — читай, подчиненной ему
[Knox 1961  8-9]
    Для Нокса данное обстоятельство — лишнее свидетельство невероятной Аяксовой 
гордыни, и потому он нарочито сгущает краски Однако само по себе его наблюдение 
— настоящая находка Опутанный невидимой сетью безумия, Аякс по привычке 
принимает все, что видит, за чистую монету — как то и положено статусному мужу, 
живущему в мире правил и договорных отношений Зыбкий мир кажимостей, мир 
безумия, нимало ему не знаком (в отличие от Одиссея, который регулярно 
пускается в опасные экскурсии по самому краю пропасти) И потому Аякс — самая 
легкая жертва для piavia той 9сой, «безумия от богов». Как человек, не знающий 
вкуса вина, он пьянеет незаметно для себя, продолжая считать свои действия 
трезвыми и расчетливыми Тем страшнее творимые им зверства — и тем больше 
сочувствует ему Одиссей, которому еще не раз придется испытывать судьбу на 
грани опьянения и трезвости, на грани жизни и смерти1
     Именно здесь, как мне кажется, кроется ответ на первый вопрос, заданный 
мной в начале статьи, о причинах столь явной непоследовательности в поведении 
Одиссея по отношению к Аяксу Оценивая «характер» того или иного 
древнегреческого трагедийного и/или мифологического персонажа, нам следует 
отказаться от современных представлений о личности как о некоем едином це-
         1 Под эту двойную дихотомию подпадает едва ли не большая часть 
приключений Одиссея на обратном пути эпизод с вином и Полифемом, эпизоды с 
лотофагами, сиренами, Киркой — и т д , вплоть до своеобразного «симпосия» в 
царстве мертвых
    
Греки

239

лом, подчиняющемся одной и той же логике'. Эту проблему применительно к 
древнегреческой трагедии поднял еще в 1986 году Пьер Видаль-Накэ в главе, 
посвященной анализу смысловой структуры Эсхиловых «Семерых против Фив» (см.: 
[Vidal-Naquet 1990, passim)). Центральный персонаж этой трагедии, Этеокл, 
неожиданно резко становится по ходу пьесы совершенно другим человеком: 
рассудительного и ответственного правителя внезапно сменяет кровожадный и 
непроницаемый для сторонней логики хюбрист. В древнегреческом персонаже не 
борются между собой «две души». Он абсолютно целен в каждый момент времени и 
адекватен той ситуации (я бы сказал — той культурной зоне), в которой на данный 
момент находится. Одиссей — статусный муж совета, готовый любые проблемы 
улаживагь договорным путем тогда, когда нужно говорить в совете и соблюдать 
договоры; и в то же время он — беззастенчивый ловец удачи там, где 
обстоятельства диктуют необходимость ловить удачу. Если Аякс не способен видеть 
эту грань, то это беда Аякса: нельзя во владениях Афины вести себя так, как 
будто ты до сих пор сидишь в собственном доме, неподалеку от отеческих могил. 
Соавтор Пьера Видаль-Накэ по упомянутой книге, Жан-Пьер Вернан, пишет в главе, 
посвященной анализу условий функционирования древнегреческой трагедии:
    У греков отсутствует представление об абсолютном законе, основанном на 
строго определенных принципах и сведенном в непротиворечивую систему. Для них, 
по сути, существовали и существуют разные степени закона. <...> Трагедия 
представляет нам столкновение одной dik.3 с другой такой же, неустоявшийся 
закон, который подвижен и может в любой момент превратиться в собственную 
противоположность.
[Vernant 1990: 26]
    Одиссей умеет оказываться адекватным любой «справедливости», в поле 
действия которой он очутился — здесь и сейчас. Он не видит ничего страшного в 
том, что Аякс на время оказался его заклятым врагом: их столкнула Афина, 
поставив по разные стороны от символически значимого (желанного!) предмета, и 
неразумно было бы сопротивляться воле богини. Но теперь, когда волею все
         1 По крайней мере, в идеале, в «снятом» виде, каковой и являет нам 
ipa-диционный европейский литературный персонаж. При всей возможной внутренней 
противоречивости, он так или иначе представляет собой некое моральное и 
нравственное единство, подлежащее оценке со стороны читателя — и дающее повод 
читателю ассоциировать себя с персонажем, интериоризировать те ситуации и 
обстоятельства, в которых «раскрывается его личность», и таким образом 
присвоить «сторонний» (а по сути — коллективный) внутренний опыт
    
240

В. Михаилин. Тропа звериных слов

той же Афины противник столь явно превратился в дичь, а сам он — в охотника, у 
него нет причин добивать мертвого льва (который и сам еще не знает, что он уже 
мертв). Излюбленная Афиной ситуация выбора, неопределенности, «взвешивания 
жребиев» для Одиссея уже закончилась. «Счастье» и «несчастье» 
перераспределились, и новая конфигурация требует уважительного к себе 
отношения: игры на удачу закончились, и Одиссей опять — муж совета и договора, 
который в безумце видит не кровного врага, которого нужно победить любой ценой, 
но всего лишь человека, одержимого uavia той 9еой и до сих пор пребывающего в 
полной власти наславшей эту «болезнь» богини. Косвенно эта мысль подтверждается 
тем обстоятельством, что, по меткому замечанию Пенелопы Биггз, «одним из 
симптомов безумия Аякса является способность видеть ее (Афину. — В.М.), при том 
что она остается невидимой для своего любимца (Одиссея. — В.М.)» [Biggs 1966: 
224]. Одиссей, с готовностью принимающий юрисдикцию любого бога, на чьей 
территории он оказался, сохраняет адекватность вне зависимости от контекста: 
зная, что законы и способы видеть бывают разные, он смотрит на мир этими 
глазами и потому лишен сомнительной и опасной привилегии созерцать богов. Ему, 
как и другим своим любимцам, Афина является у Гомера, приняв облик одного из 
смертных: только по косвенным признакам «мудрые», «благоразумные» персонажи 
определяют, что перед ними — божество. Гектор, не сумевший отличить своего 
брата Деифоба от Афины, принявшей его облик, поплатился за это жизнью. У 
Софокла Одиссей и вовсе не видит Афины, а только слышит ее голос: он почтителен 
с ней, он признает ее власть над собой и только поэтому получает право 
оставаться самим собой — и даже возражать богине.
    Аякс же, привыкший к устойчивости и стабильности того мира, в котором он 
только и хочет существовать, ничем не защищен от безумия. Он видит Афину, 
говорит с ней, выстраивает с ней отношения, как минимум, на равных, не понимая, 
что оказался в другом измерении и что его поведением управляет уже совсем 
другая логика. Именно здесь, как мне кажется, следует искать ответ на второй 
вопрос, который был задан в начале статьи: почему гнев Аякса на Атридов и 
Одиссея настолько силен, что это влечет за собой попытку тотального избиения 
едва ли не всего греческого войска — причем попытку «кривую», «ночную», 
«не-статусную»?
    Аякс долго не желал иметь ничего общего с Афиной и полагался только на себя,
 на собственную силу и на собственное доброе имя. Однако суд об оружии проломил 
наконец брешь в «твердыне ахеян». Аякс оказался бессилен именно там, где изо 
всех сил пытался остаться: в совете статусных мужей, где все решается по 
справедливости, по отеческому, Зевесову праву. Но победитель в спо-
    
Греки

241

ре за доспех Ахилла к конечном счете был определен неправыми способами. 
Предводители войска почему-то сочли для себя возможным прибегнуть к неверной и 
зыбкой дивинационной практике, подобающей не Зевсу, но богам сугубо 
маргинальным, вроде Аполлона или Ареса, — да еще ночью, да еще на основе 
«показаний» откровенно чужих и не-статусных троянских девушек. Логика такого 
поведения Агамемнона и Менелая (даже если оставить в стороне догадку о том, что 
за организацией суда могла стоять Афина) вполне понятна: а на каких богов они, 
спрашивается, должны полагаться, если вот уже десять лет находятся не дома, а 
на войне? Назойливая озабоченность воюющих греков и римлян всякого рода 
пророчествами и знаками и едва ли не ежедневная потребность в них целых 
действующих армий — лучшее тому подтверждение. Однако Аякс — не игрок. Он — 
статусный муж, причем упрямый статусный муж, которого Гомер недаром сравниваете 
ослом.
    Он обесчещен — то есть лишен той чести/части, которая принадлежит ему по 
праву. Позволить себе оставаться в подобном положении он не может, а правых 
способов настоять на своем больше нет. И Аякс наконец смиряется с тем, что ему 
придется совершить переход в «ночную», «левую», «кривую» ипостась, чтобы 
утвердить свои права и покарать обидчиков на их же территории их же методами. А 
божество, которое обеспечивает такого рода переходы, очевидно: это Афина. Вот 
только для того, чтобы Афина отнеслась к обратившемуся к ней «за пропуском» 
мужу благосклонно, одного обращения, да еще и вынужденного, недостаточно. Аякс 
уже успел оскорбить богиню неподобающим, хюбристическим, с ее точки зрения, 
поведением, и теперь она возьмет свое. Она проведет Аякса «на ту сторону», но 
только смысл у этого «переключения регистров» будет совсем не такой, которого 
хочет Аякс. Он жаждет покарать обидчиков, он жаждет вернуться в «нормальный», 
«дневной», статусный мир успешным мстителем за поруганную честь:
Аф и н а: И на Атридов меч ты обратил? Аякс: Не обесчестить им Аякса боле! 
Афина: Ты на тот свет отправил их, не так ли? Аякс: И пусть теперь наград меня 
лишат\
(96-99)
    Даже придя в себя, он ничего зазорного не видит в том, что пытался ночью 
перерезать спящими собственных боевых товарищей (379—391): они сами не оставили 
ему другого способа вернуть подобающую ему «цену чести». И если «корысть», 
материальное воплощение воинской чести, можно и должно снимать с убитого
    
242

В. Михсш.шн. Тропа звериных слов

врага, то почему бы не снять ее с убитого друга1, который обесчестил и предал 
тебя?
    И так же самозабвенно, как когда-то «отцовское» право, Аякс теперь 
принимает право «кривое», «ночное». Ахейцы долго вынуждали его взять Афину в 
союзницы: что ж, пусть теперь пеняют на себя2. Они не оставили ему возможности 
вернуться домой достой-
         1	Напомню, кстати, об исконной амбивалентности греческого созвучия
ётсйрос, / ЁтЕрос,, абсолютно аналогичного русскому друг/другой. Как мне пред
ставляется, перед нами тот редкий случай, когда через русское корневое схож
дение можно успешно откомментировать парадоксальное смысловое сближе
ние греческих слов. За русским корнем друг мне видится иранское druh (другой,
левый, внешний, неправильный и т.д.). В древнеиранских смысловых системах
аша/арта (как правое, правильное, центральное) формировало устойчивую
смысловую дихотомию с druh/drauga: в том числе и с точки зрения «способа
существования». С этой точки зрения маргинальные воинские группы, нахо
дившиеся в сложных и амбивалентных отношениях с культурным центром,
однозначно проходили по разряду druh (так же, как, скажем, ирландская
dibergha). Я напомню еще одно «однокоренное» русское слово: дружина. Друж
ба с точки зрения архаических социальных моделей не есть «правильный»,
«статусный» способ связи людей между собой' и греческий институт гетерий —
первое тому подтверждение. На всем протяжении существования древнегре
ческого полиса как «правильного», «договорного» социального института ге
терии, то есть «дружеские» объединения мужчин, связанных, как правило,
общим маргинально-военным прошлым (эфебия и т.д.), рассматривались в
качестве угрозы «правильному» порядку, как источник заговоров, смут и про
сто «хюбристического», неподобающего поведения (см.: [Fischer 1992]). В этом
контексте в схождении семантических полей другой и друг нет ничего неожи
данного: друг — это человек, с которым мужчину связывают не родственные и
не политические (гражданские, соседские) отношения. Здесь действуют совер
шенно иные категории («не один пуд соли», «плечом к плечу», «он за меня в
огонь и в воду»), имеющие выраженное маргинальное, то есть другое по отно
шению к статусному культурному пространству происхождение — и потенци
ально для него опасное. Институты восточнославянских дружин, южнославян
ских задруг, франкских druht, англосаксонских dryhl, древненорвежских droll
и т.д. прекрасно вписываются в эту же логику. Насколько мне известно, эти
мология этих иранско-славянско-германских схождений до сих пор не ста
новилась предметом специального анализа, при достаточно широкой исследо
ванное™ проблемы на чисто германском материале (см : [Ennght 1996: 71;
Вольфрам 2003: 141]).
         2	Данная сюжетная схема дала основу для стандарт ного сюжета голливуд
ского боевика: протагониста, который «не хочет проблем», долю «проверяют
на прочность», пока, наконец, противники не переходят всех мыслимых пре
делов допустимого и не наступает его очередь проливать кровь. Сюжет стро
ится по принципу симметрии: во второй части фильма протагонист должен вы
работать весь тот «ресурс несправедливости», который копился на протяжении
первой части. При этом каждое его действие, каким бы кровавым оно ни было,
получает моральное оправдание, поскольку он всего лишь «восстанавливает
равновесие»
    
Греки

243

но: статусным воином, который снискал в бою слану, подобающую ему по рождению, 
как сыну Теламона. Напомню, что во время первой, Геракловой осады Трои Теламон 
первым прорвался за городскую стену, однако вовремя опомнился и уступил эту 
честь Гераклу, который в противном случае, вероятнее всего, просто убил бы его 
в гневе1. Теламон, как и его сын, не «острие копья», он — щит, о чем 
свидетельствует хотя бы его имя: TeXxiuoov по-гречески — «ремень щита», 
«перевязь», под которую продевают левую руку с тыльной его стороны2.
    Однако у щита — две стороны. Одна из них обращена к дому и отцовским 
могилам: как раз на этой стороне и находится перевязь. Другая сторона обращена 
к противнику, и греки традиционно помещали на ней весьма специфические (и 
специфически осмысляемые — см.: [Vidal-Naquet 1990: passim]) изображения. Щит 
есть четко выраженный маркер границы между «своим» и «чужим»3, и к «чужому» он 
обращен откровенно пугающей, агрессивной своей стороной. Тот же Эксекий с 
поразительным постоянством помещает на щите своего излюбленного персонажа Аякса 
изображения, которые трудно квалифицировать иначе как откровенные метаморфозы 
бешеной боевой ярости: леонтины и горгонейоны, то есть анфасные изображения 
оскаленных львиных и «пугающих» горго-ньих голов4. Щит, основной маркер 
статусного воина, — в противоположность лишенному щита эфебу5 — подчеркивает 
главную
1	Apollodorus, II, 6, 4.
         2	Или — перевязь меча: напомню семантику подарков, которыми обменя
лись в «Илиаде» не закончившие поединка «за равенством сторон» два статус
ных мужа, Аякс и Гектор (VII, 275—305). Гектор подарил Аяксу меч: это клас
сический подарок врагу, который, оставаясь подарком, являет собой при этом
откровенное пожелание смерти. Аякс в ответ дарит «красиво изукрашенную
перевязь» (cpepov xai ?ш:цт|тф теХацот). Смысл последнего подарка можно
воспринимать двояко. Первое толкование позволяет увидеть в нем жест ми
ролюбия: в том случае, если перевязь эта — от щита (у Гомера это не оговоре
но, и «небрежность» эта вполне может быть намеренной). Второе — адекват
но-агрессивный ответ на «злой» подарок Гектора: в том случае, если перевязь
от меча (как обещание «посадить агрессора на цепь»). Впрочем, оба эти смыс
ла могут вполне сосуществовать в Аяксовом ответном подарке и актуализиро
ваться в зависимости от того, который из них противная сторона сочтет нуж
ным принять за основной О том, какую роль эти подарки сыграли в жизни и
смерти своих новых хозяев, речь уже шла выше, откуда следует вывод о «пред
почтительных» смыслах подарков.
3	Подробное рассмотрение этой проблемы см.: [Фомичева 2005].
         4	О функциях анфасных изображений в греческом искусстве см.: 
[Frontisi-
Ducroux 1993].
         5	С наличием или отсутствием щи га и соответственно гоплитским или
эфебическим статусом связаны, кроме того, представления о правильной/не
правильной манере ведения боя статусный муж воюет днем, по определенным
    
244

В. Muxaii IUH.  Тропа звериных слов

привилегию своего владельца: право на контролируемую агрессию. Аяксу кажется, 
что он по-прежнему владеет собой. Афина, главная греческая «щитовая дева», 
считает иначе и подталкивает в спину уже сорвавшегося с цепи Теламонида.
4. ПОЗОР АЯКСА: АГАМЕМНОН
    Да, но почему же «благой», по всей видимости, ход Афины, который избавил от 
неминуемой смерти едва ли не все греческое войско, направив безумного Аякса на 
бессловесных скотов, воспринимается им самим как страшный, предательский удар в 
спину с ее стороны, как моральная травма, не совместимая с жизнью? Разве она не 
спасла его от более тяжкого преступления, вменив в вину менее тяжкое: порчу 
общественного имущества вместо фактического перехода на сторону противника и 
массового убийства «своих»? Почему Аякс, который, даже придя в себя, ничуть не 
раскаивается в своих преступных умыслах и даже «на трезвую голову» был бы готов 
в любой момент покончить с Атридами и Одиссеем, если бы ему только 
представилась такая возможность, — почему этот «бешеный» герой считает себя 
смертельно опозоренным деянием столь нелепым и, по всей видимости, неопасным, 
как избиение скота? Только из-за его очевидной — и публичной — нелепости?
    Для того чтобы ответить на эти вопросы, необходимо прежде всего выяснить 
все возможные смыслы совершенного Аяксом поступка в контексте архаических 
древнегреческих культурных кодов. Практически все современные исследователи 
проходят мимо этой проблемы, предпочитая объяснять сюжет о «позоре Аякса», 
связанном с истреблением общевойскового стада, некими смутными причинами 
«морального» характера. Так, у В.Н. Ярхо читаем:
    В глазах современного человека невменяемость при совершении преступления — 
смягчающее обстоятельство; убийца, признанный душевнобольным, найдет себе место 
не в тюремной камере, а в психиатрической клинике. Герои Софокла меряют свое 
поведение другой мерой, исходя не из причины, а из результата. Если бы Аякс, 
находясь в здравом уме и твердой памяти, зарезал обоих Атридов и до смерти 
исполосовал ударами бича Одиссея, это
правилам, ему зазорно бегать от противника. Эфеб, вооруженный легким 
дальнобойным оружием, вполне способен нападать на врага ночью и/или из засады, 
он не скован правилами ведения войны, и ему не стыдно бегать от врага. Отсюда — 
семантика «брошенною шита» и т.д. См. в этой связи (Видаль-Накэ 2001].

Греки

245

могло бы вызвать кровавую распрю в ахейском лагере, но не дало бы никому 
оснований насмехаться над убийцей: он осуществил свое право на месть. Теперь же,
 когда временная невменяемость героя дает ему, казалось бы, право на 
снисхождение, ему и его спутникам грозит расправа со стороны остального войска, 
разгневанного бессмысленным истреблением общего стада. Еще важнее, что не ищет 
ни самооправдания, ни снисхождения сам Аякс: объективно позорный исход его 
справедливой расправы с обидчиками оставляет ему только один путь для 
восстановления утраченного достоинства — самоубийство.
[Ярхо 1990: 475-476]
И далее:
     Материальный ущерб, нанесенный Аяксом своим соплеменникам, меркнет перед 
трагедией благородного героя, опозорившего себя бессмысленным поведением.
[Ярхо 1990: 477]
     При всей очевидной верности посылок вывод сомнительный. Собственно, и 
вывода как такового фактически нет: объяснение причин Аяксова позора 
подменяется «интроспекцией» протагониста: герой не ищет ни самооправдания, ни 
снисхождения, то есть герой опозорен потому, что, по всей видимости, он сам 
считает себя опозоренным. При этом названные автором «моральные следствия» 
избиения скота откровенно противоречат друг другу. Аякс смешон, греческое 
войско издевается над ним, и он не в состоянии перенести позора. При этом, 
однако, те самые ахейцы, которые смеются над Аяксом, отчего-то настолько 
разгневаны «бессмысленным истреблением общего стада», что готовы убить не 
только самого Аякса, но и всю его дружину, которая, собственно, ни в чем не 
виновата. Если, с точки зрения В.Н. Ярхо, убийство Атридов и Одиссея могло 
вызвать в греческом лагере «кровавую распрю», то чем в таком случае фактический 
результат Аяксовой ночной вылазки отличается от гипотетического? 
Смехотворностью предлога?
     Ключевым моментом, на который, судя по всему, никто до сих пор не обратил 
внимания, является, как мне кажется, статус того стада, которое истребил Аякс. 
Я уже упоминал о том, что в прологе Софокловой трагедии Афина показательнейшим 
образом называет это стадо «неразделенной добычей» (ktiaq абаота, 54).
     В общеевропейской дружинной этике особое внимание всегда уделялось правам 
на взятую «с боя» добычу. Детальная регламентация отношения к «трофеям» для 
каждого конкретного воина, для всей дружины в целом и для военного вождя, 
предводительствую-
    
246

В. Михайлин. Тропа звериных слов

щего этой дружиной, есть вещь совершенно необходимая. Причем не только и даже 
не столько в силу потребности в поддержании дисциплины и нежелательности (или 
хотя бы регламентации) конфликтов за добычу между своими в зоне и во время 
боевых действий: проблема лежит значительно глубже. Дружина, покидающая свою 
культурную территорию, автоматически оказывается на «чужой» и «злой» земле, 
которая по определению не может быть благосклонна к «правильному» человеку. И 
все, что «взято» на этой территории, по определению «не-благо»: любой человек 
здесь — враг, здешняя земля — чужая, и хоронить своих в ней нельзя тем же 
способом, которым хоронят в родной земле; даже подарки от врагов чреваты злом — 
как подарок Гектора Аяксу. С другой стороны, только здесь сдают экзамен на 
высокий мужской статус, и только здесь можно по-настоящему «испытать судьбу», 
сыграть в игру, ставкой в которой выступает твоя собственная жизнь (и жизнь 
твоих товарищей), но зато, при определенной доле везения, выигрыш может 
серьезно поспособствовать повышению сперва маргинально-воинского, а в 
перспективе и гражданского статуса.
    Одним из способов адаптации к этой «нечеловеческой» ситуации является 
стандартное для архаических поведенческих схем «переключение» на маргинальную, 
«волчью» модель поведения1. Другой способ — ничуть не отменяющий первого, а, 
напротив, вполне с ним совместимый — заключается в возложении солидарной 
магнетической ответственности за все «не-человеческое», что произойдет в Диком 
поле, на одного человека: военного вождя. В цикле мифов о Троянской войне 
последний вариант (в сопряженности с первым) представлен весьма широко: от 
сюжета об Агамемноне, вынужденном закласть Артемиде собственную дочь, дабы 
обеспечить отправку войска в поход, до перенасыщенного символическими кодовыми 
маркерами сюжета о «безумии» Одиссея и несостоявшемся «заклании» новорожденного 
Телемака.
    Итак, военный вождь несет на себе всю полноту ответственности за удачи и 
неудачи своего войска: и вся военная добыча, как
         1 Божества, покровительствующие ситуации перехода, в индоевропейских 
традициях, как правило, женские. В греческой традиции это Афина (а также, в 
ряде локальных традиций, такие функционально и ситуативно совместимые с ней 
женские божества, как Артемида, Гера или Деметра). Списка соответствующих 
божеств и персонажей из других традиций я здесь приводить не стану: он крайне 
обширен и потребует детальных комментариев, которые разрослись бы в отдельную 
статью. Некоторые усилия в этом направлении мною уже были предприняты- см. 
разбор ситуации перехода между двумя основными культурными зонами и анализ 
природы «женских» персонажей-покровителей такого перехода в главе «Между волком 
и собакой...», а также работу Ольги Фомичевой о «смерти Олега» [Фомичева 2005]
    
Греки

247

вещественное воплощение воинского «счастья», принадлежит ему. Напомню, что 
Ахилл, вернувшись из набега на Фивы, выделяет лучшую пленницу — Хрисеиду — 
Агамемнону, который вообще в этом набеге не участвовал. А когда Агамемнон 
оказывается вынужден выдать Хрисеиду, он незамедлительно предъявляет права на 
собственную Ахиллову долю, на Брисеиду, — и права эти вполне обоснованны, 
почему Ахилл и выдает пленницу, прежде чем объявить в знак протеста 
«вооруженную забастовку». Магические полномочия военного вождя экстраординарны: 
только он в состоянии превратить «чужой», «злой» предмет, взятый в бою, в 
«правильный». Мало того, пройдя через его руки и причастившись суммарной 
общевойсковой удачи, любой предмет многократно вырастает в престижной цене, что 
делает факт получения награды из рук вождя желанной привилегией — и средством 
регламентации и регулирования отношений внутри дружины.
    Принадлежность совокупной добычи вождю не означает его безраздельного и 
единоличного права распоряжаться ею. Во-первых, он владеет этой добычей — так 
же как и совокупным «фарном» своего войска — на основании делегированных прав, 
и всякий его жест в отношении общевойскового достояния является предметом 
пристального (и пристрастного) внимания дружинников. У Гомера даже выкуп за 
Хрисеиду, Агамемновудолю в добыче, уже вроде бы выделенную ему в личную 
собственность, сперва предъявляется всему войску, и только после того, как «все 
изъявили согласие криком всеобщим ахейцы», право принимать решение делегируется 
«законному владельцу».
    Во-вторых, он обязан хотя бы время от времени «радовать» войско, устраивая 
пиры и принося расточительные жертвы: демонстрация щедрости равнозначна 
демонстрации (и приманиванию) удачливости, а удачливость вождя равнозначна 
удачливости всего войска.
    В-третьих, он обязан выделять из общей доли1 награды особо отличившимся 
(удачливым!) воинам и «полевым командирам» и устраивать по ним пышные «поминки»,
 целью которых является демонстративное перераспределение «освободившейся» 
воинской удачи. В «Илиаде» характернейшим примером такого «перераспределения 
счастья» являются погребальные игры по Патроклу. Сюжет о безумии и смерти Аякса 
отталкивается от суда о доспехе покойного Ахилла: и этот суд также связан с 
перераспределением воинской удачи.
       1 Или даже из своей, обособленной ог общей. Разница между этими двумя 
«формами собственности вождя на добычу» стерта иногда до полной неразличимости.
    
248

В  Михаилин   Тропа звериных Cjioe

    В-четвертых, военный вождь распоряжается совокупной войсковой «удачей» 
временно: до окончания похода и соответственно до истечения срока действия 
собственных полномочий. Последующий раздел происходит уже не по принципу 
«раздачи наград». Прежде всего он, как правило, имеет место если не на базовой 
территории, то по дороге к ней — и по выходе из «зоны боевых действий». Далее, 
военный вождь уже не обладает во время этого раздела единоличным правом на 
перераспределение добычи: взяв себе «первую долю» и обозначив, таким образом, 
момент перехода от строго иерархических «прав военного времени» к более 
эгалитарному «мирному праву», он превращается в инстанцию, контролирующую 
раздел и «принимающую претензии». На этом этапе стремление вождя сохранить 
контроль над «общаком» уже трактуется как попытка взять больше, чем положено, и 
ведет к конфликтной ситуации (как в хрестоматийном эпизоде с франкским королем 
Хлодвигом и разрубленной золотой чашей1)- Рядовой боец или «полевой командир» 
получает право на самостоятельное участие в «распределении счастья» именно 
теперь; в поле же действия «прав военного времени» он вынужден полностью 
полагаться на добрую волю военного вождя «выделять положенное» и ждать 
окончания войны, а с ним и справедливого раздела добычи.
    В этом контексте истребление Аяксом «неразделенной добычи» — акт 
действительно крайне показательный, значимость которого никоим образом не 
сводится к «бессмысленной резне» и действительно перевешивает акт 
несостоявшегося убийства отцов-командиров. В последнем случае Аякс совершил бы 
деяние сколь угодно предосудительное, но оправданное «поруганной честью» и в 
принципе компенсируемое выплатой надлежащей виры. Истребив же всю общевойсковую 
добычу (а скот в пределах архаических индоевропейских «престижных экономик» 
является как основным мерилом ценности, так и главным средством накопления), 
Аякс автоматически лишает «счастья», «чести» и «доли» не одного Агамемнона, а 
все ахейское войско, совершает «растрату счастья», которая в принципе не может 
быть компенсирована. Для того чтобы расплатиться со всеми ахейцами, не хватит 
не только его собственных ресурсов, но и всего отцовского и родового достояния.
    Именно по этой причине в первых же репликах Аякса, пришедшего в себя и 
оплакивающего приключившуюся с ним «недолю», после двукратного восклицания «О, 
доля, доля!» (букв, «увы мне, увы мне!», Ico uot uoi, 333, 336) следует — в 
силовой позиции «третьего повтора» — восклицание «О сын мой, сын мой!» ('1й> 
лсалсй, 339). Афина знает, чем наказать провинившегося перед ней героя,
Григории Туре кий  История франков (II. 27).

Греки

249

который долго не желал признавать ее власти над собой, упорно цепляясь за 
«взрослую», статусную роль. После избиения стада расплатиться по счетам, как то 
подобает статусному мужу, у Аякса не получится уже никогда. Что из этого 
следует? Во-первых, он утрачивает право на ностос, поскольку в противном случае 
он привез бы с собой на родной Саламин не «славу героев» и даже не ее 
отсутствие, но неоплатный долг, — уничтожив тем самым право отца, Теламо-на, на 
царский статус и обрекши весь свой род на вековое проклятие. Во-вторых, он 
утрачивает также и право на адекватное продолжение рода — поскольку сыну своему,
 Еврисаку, передать не может ничего, кроме тех же неоплатных долгов. Ситуация 
была бы много проще, если бы Аякс был бездетен. Тогда пожизненная отныне 
«приписка» в маргинальный статус изгоя осталась бы его личным делом: он просто 
не вернулся бы на родину, навсегда превратившись в «искателя удачи», за которым 
не стоит никакая семья1 и взыскать с которого моральный долг можно только одним 
способом — убив его. Но сын у него уже есть: Еврисак с настоящего момента 
обречен стать носителем родового проклятия, и виноват в столь тяжкой «недоле» 
своего первенца сам Аякс.
    Есть у избиения стада и еще одна смысловая составляющая. Это ночное 
избиение стада. Партизанский рейд Аякса по собственным тылам с убийством ряда 
видных военачальников был бы вполне оправдан требованиями жанра: а как еще он 
смог бы осуществить задуманное мщение? Что же до статусности/нестатусности, то 
по всем архаическим индоевропейским законам, регулирующим социальные структуры 
и взаимоотношения, мститель по определению исключен из каких бы то ни было 
статусов (семейных, соседских, гражданских) до той поры, пока месть не будет 
свершена и искуплена, и он не сможет обрести новые статусные характеристики в 
соответствии с изменившимся «раскладом сил». Так что «ночной Аякс», 
«Аякс-зверь» вполне укладывается в традиционные сюжетные схемы и может как 
войти в эту роль, так и выйти из нее, помолившись Афине.
    Однако Афина, как и было сказано выше, отлично знает свое дело и 
поворачивает логику событий так, чтобы все доступные Аяксу «пути отступления» 
были заранее и надежно перекрыты. Массовое заклание скота не есть для греческой 
традиции что-то
         1 Наподобие скандинавских персонажей вроде Старкада или ирландских 
институтов diberga wflanna. Напомню, что по ирландским законам человек, который 
уходит в фении, был обязан совершить ритуал отречения от своей семьи, после 
которого не должен был участвовать в кровной мести «за своих», даже если всю 
его семью вырежут до последнего человека, — но и семья отныне не несла никакой 
ответственности за совершенные им преступления (см в этой связи [МсСопе 1986])
    
250

В  Михайлин. Тропа звериных слов

необычное. Оно имеет даже собственное название— гекатомба (?хат6|л.|3т|), 
буквально «вето быков», и устраивается по особым поводам: для того, чтобы особо 
настоятельно умилостивить то или иное божество, либо же по обету, за уже 
оказанную богом милость. Мероприятие это не просто публичное, но «всеобщее», и 
милость бога, таким образом, распространяется на всех, кто принимает участие в 
поедании жертвенного мяса. По сути, гекатомба — это самая значимая из доступных 
грекам до определенного момента' престижных трат; а престижная трата имеет 
социальный и экономический смысл только в том случае, если тратится при этом 
собственное имущество жертвователя. Столь знаменательное событие естественным 
образом обставляется множеством «благих» атрибутов: процессиями, испрашиванием 
благих знамений, соблюдением ритуальной чистоты и т.д.
    Аякс также совершает гекатомбу — но гекатомбу ночную, дикую и не-благую. 
Результатом такого деяния может быть никоим образом не милость божества, но 
скверна, многократно умноженная масштабностью жертвоприношения. Более того, 
Аякс «жрет» не свой скот, но общий и тем самым приносит «неправедную жертву» не 
только и не столько от своего лица, сколько от лица всех греков, обрекая на 
скверну все ахейское войско до последнего человека. Совершать гекатомбу от 
имени войска имеет право один-единственный человек — Агамемнон. Именно с 
Агамемноном все основные ахейские басилеи связаны договором о «совместной 
обороне», именно ему они делегировали на время войны свои собственные права и 
права своих дружинников. И в первую очередь эти права относятся к области 
сношений с «пограничными» и «маргинальными» божествами (именно здесь имеет 
смысл видеть главное магнетическое основание для права предводителя на общую 
добычу). Аякс, совершив ночную гекатомбу, становится анти-Агамемноном, «ночным 
басилеем», «басилеем-ламией», в которого, как в черную дыру, будет отныне 
уходить вся войсковая удача.
    Афине незачем длить безумие Аякса дольше одной ночи. Дело сделано, и 
исправить что бы то ни было уже нельзя. Аякс, едва придя в себя, прекрасно 
понимает всю глубину своего падения:
Дева сильная, Зевса дочь, меня В смерть позором гонит. О, куда бежать? Где 
приют найти, Если родовая рухнула слава\ Бессмысленной добычей окружен я... 
(дшрше, б' аурше; лроах?щ?0а)
(401-406)
Во всяком случае, iрекам юроимеской эпохи.

Греки

251

И далее:
Да, Аякс! И дважды Стонать тебе, и трижды не грешно: Таким ты морем окружен 
недоли. (тоюитснс, yap xaxoTc, ivjvyxavw) Здесь мой отец, у ног священной Иды, 
Главу украсил доблести венцом, И с громкой славой в дом он возвратился. Я ж, 
сын его. у той же Трои стен, Не уступая ни телесной силой Родителю, ни подвигов 
красою. Бесчестной смерти в стане обречен.
     (стдос/ ApYfioiaiv шб' йлбХХищ, букв, «обесчещенным аргивяне [меня] здесь 
погубят»)
(432-441)
     «Ненужная», «дурная» добыча и несчастье, недоля — фактически синонимичны 
для Аякса, и не менее важно для него контрастное сопоставление собственной 
«недоли» с той «громкой славой», с которой вернулся из этих же самых мест его 
отец Теламон. Сыновья уходят в эсхатэ для того, чтобы приумножать родовую славу,
 а не уничтожать ее. Последним выходом для Аякса остается самоубийство, которое 
парадоксальным образом решает целый ряд проблем: это единственная дорога, 
которую оставляет ему Афина и на которой она согласна ему помочь.
         5. САМОУБИЙСТВО «НЕУЯЗВИМОГО» АЯКСА: АФИНА
     На уже упомянутом в начале статьи этрусском бронзовом зеркале1 
представлена сцена самоубийства Аякса, вообще достаточно популярная в античном 
искусстве2. Из двух известных версий самоубийства художник явно следует не 
Софокловой, а Эсхиловой: Аякс у него неуязвим, и меч, не способный пробить его 
тело, гнется, как лук3. Аякс в отчаянии оборачивается к стоящей рядом с ним 
Афине. Афина же указывает рукой на то единственное место, ко-
       1	Этрусское бронзовое зеркало, Бостон, античная бронза, № 37. См.: [von
Mach 1900].
       2	Перечень изображений, связанных со смертью Аякса, см.: [von Mach
1900: 94]
'См.: Schol. Soph. Aj. V. 833.

152

В   Михаи inn   [ponu звериных c.ioe

ем и змеем вне пределов рассказа и начавшаяся раньше, чем начался сам рассказ 
(у Проппа в качестве примера: «Во всем свете нет мне другого соперника, кроме 
Ивана-царевича... да он еще молод, даже ворон костей его сюда не занесет» (Аф. 
129, вариант) | Пропп 1946: 221]), легко объясняется индивидуальностью акта 
разрыва границы и обретения «судьбы». То же и в отношении весьма своеобразных 
способов поединка между героем и змеем, где змей «никогда не пытается убить 
героя оружием, или лапами, или зубами: он пытается вбить его в землю и тем 
уничтожить» [Там же], а герой непременно нуждается в помощи волшебных 
помощников, и в первую очередь — коня, собаки или птицы, то есть откровенных 
«пособников смерти» (ср. с подвигами Индры, которому как в битве с Вритрой, так 
и в мифе Вала помогают многочисленные помощники, среди которых орел, принесший 
сому, собака Сарама и т.д.).
    Восприятие змеи как хтонического существа в этом контексте вполне 
закономерно, ибо именно змея служит порогом при переходе из «человеческого» 
мира в «нечеловеческий». Змей как похититель и поглотитель также абсолютно 
адекватен ситуации ритуала перехода — о чем и до и после Проппа писалось 
неоднократно, хотя и в ракурсе, существенно отличном от представленного здесь. 
Однако, как нам представляется, данный вариант прочтения семантики змея в 
архаических индоевропейских (по крайней мере) культурах в гораздо большей мере 
способен объяснить ряд других, не менее характерных его функций: вроде функции 
хранителя богатств, а также покровителя домашнего очага и т.д.
    В самом деле, «размыкание» змея необходимо при ритуале перехода1, 
совершаемом не только при движении изнутри культурного пространства вовне, но и 
при обратном направлении движения. Более того, именно ритуал очищения и 
«посвящения в люди», «вочеловеченья» (сезонный, «осенний» и/или статусный, при 
получении совершившим свой первый балц юношей «права на гражданство»), 
осуществляемый при возвратном движении к центру культурного пространства, 
является главной целью и главным социально-культурным смыслом всей ритуальной 
системы, связанной с пространственно-магнетическим членением космоса и 
ориентированной на поддержание внутренней и внешней стабильности. Мужчина, 
«снимающий волчью шкуру» (или шкуру парда, если его воинский статус достаточно 
высок), обретает иной статус
         1 Ср обычные скифские и сарматские незамкнутые браслеты с утолщениями 
в виде змеиных головок на концах. В этом же ключе можно трактвать и другие 
зооморфные окончания браслетов и шейных гривен — особенно если учесть 
разнообразие голов, венчающих змеиные шеи в изображениях скифской «хозяйки 
зверей»
    
Скифы

153

во взаимоотношениях со своими «фраваши»1, на принципиально иных основаниях 
встраивается в главную стратегию родового способа существования — в 
«наращивание семейного фарна».
     В этом смысле может быть истолкован и ряд главнейших подвигов ведического 
Индры: победа над змеем Вритрой (чье имя как раз и означает «преграда»), 
который преграждает путь водам, победа над демонами Пани («скупцами») в мифе 
Вала с высвобождением коров, а также поединок с демоном-змеей Шушной. При этом 
ритуальный смысл сюжетов становится куда более внятным, а возможные 
космогонические и другие ассоциации получают прочную привязку к базовым мужским 
практикам.
    Архаическая критская богиня со змеями в двух поднятых и разведенных в 
стороны руках является самым зримым воплощением идеи инициационного преодоления 
разом границы и женского культурного пространства — при центробежном ли, при 
центростремительном ли движении. Хеттские «рожающие» хозяйки зверей с 
расставленными в стороны ногами, которыми они попирают человеческие черепа, и с 
двумя пардами по обе стороны от «прохода» воплощают ту же ритуально-магическую 
схему, связывать которую с плодородием можно разве что косвенно. В этот же ряд, 
несомненно, вписываются и приведенные выше изображения скифской Апи. 
Подчеркнутое разнообразие голов, венчающих разведенные богиней в стороны 
змеиные шеи (головы грифонов, рогатых пардов, птиц, собственно змеиные), 
наверняка имело строгую привязку к конкретным аспектам ритуала перехода — 
связанным ли с возрастным и воинским статусом проходящего ритуал (условно 
говоря, первый, второй и третий балц) или же с теми или иными ритуальными 
практиками — испытаниями, произносимыми текстами, совершаемыми действиями и т.д.

    Демонстрация лона богини, как и в случае с хеттскими аналогами, есть 
указание на суть ритуала перехода, связанную с «новым рождением» испытуемого 
или проходящего очищение. Тот же смысл имеет и растительная атрибутика — вполне 
в духе проанализированной выше индоевропейской традиции. Крылатость скифской 
богини, очевидно, связана с оборотной стороной того же процесса — с ритуальной 
смертью, имеющей, при центробежном движении, также и прямой магически значимый 
смысл: воин, вышедший в поход, заранее получает героический статус, то есть 
статус мертвого, «перешедшего границу», пересечение которой марки-
         1 Роль и функции женского персонажа как посредника при сугубо мужских 
ритуалах перехода (сезонных и статусных) более или менее подробно разобраны 
ниже, в главе «Между волком и собакой...», применительно к скандинавской и 
крядудрушх индоевропейских традиций.
    
154

В  Михайлин. Тропа звериных слов

руется традиционными «скоростными» кодовыми символами1. В иранском контексте 
«крылатая смерть» выводит нас на еще более прямые ассоциации с ритуалами, 
связанными с культом мертвых и семейного фарна, — ср. упоминавшиеся уже 
практики: иранские выставления трупов. Если подобный погребальный обряд не 
зафиксирован для северопричерноморских скифов, это не значит, что он не являлся 
частью их культурной памяти, при том что для близкородственных скифам племен 
сако-массагетского круга подобные данные есть.
    Акцентированное внимание на груди богини, помимо очевидного желания 
подчеркнуть ее половую принадлежность, может иметь подсобой стандартную 
индоевропейскую мифологему о герое, вскормленном звериным молоком — чаще всего 
волчьим или собачьим, — а также сказочный мотив вкушения змеиного (драконьего) 
молока, мяса, сердца и т.д., благодаря которому герой получает доступ к сугубо 
героическим и маргинальным умениям (язык зверей и птиц, провидческий дар, 
свойственный мертвым и/ или умирающим персонажам, и т.д.).
    Интересную деталь представляет собой также обязательный пояс богини, в ряде 
случаев самый заметный элемент ее костюма. Семантика пояса в традиционных 
индоевропейских культурах близка к выделенной здесь базовой семантике змеи и 
связана с полями замыкания/запрета («змеиная», ограничивающая природа богини) — 
как неотъемлемой части общей смысловой структуры ритуала перехода2. Однако эта 
же богиня зримо воплощает собой и противоположные смыслы — «отпирания» 
замкнутых границ, перехода и «перевоплощения» (расставленные ноги и руки, 
демонстрация «рожающего лона», разведение в стороны змей, хищных зверей и 
зооморфных «кодовых» химер). Представляется, что пояс как традиционный в 
индоевропейских культурах маркер девственного статуса («запреттолстеть», см. об 
этом [Михайлин 2001: 298]), так же знаково противопоставлен в фигуре богини ее 
распахнутым на лоне одеждам, как верхняя, человеческая часть ее тела — нижней, 
змеиной. Таким образом, иконография скифской «Апи» как нельзя лучше отвечает ее 
функциям в качестве богини, отвечающей за совершаемый на нейтральной территории 
(«женской», означен-
        1 Напомню, что первое из упомянутых скифских изображений Ани есть 
изображение на конском налобнике Конь, как параллельный хищной птице маркер (и 
ма1ически адекватное средеi во) пересечения фапицы между миром живых и миром 
мертвых, также не обойден вниманием
        ? Ср. устойчивую семантику пояса как оберега и 
опоясывания/распоясы-вания как соответствующего ритуального действия в 
индоевропейских, уральских и ряде дру[их культур.
    
Скифы

155

ной прокреативным и «жертвенным» растительным кодом) переход мужчин из одного 
статуса в другой1.
    В этом отношении весьма интересную параллель к скифской богине представляет 
собой древнегреческая Афина — вооруженная богиня-девственница, существующая 
преимущественно в мужских воинских контекстах (предстояние герою в бою и 
«определение» его судьбы), имеющая в качестве основного атрибутивного животного 
змею, «совоокая» (чем, помимо всего прочего, несомненно, подчеркивается ее 
ночная, хтоническая природа) и в то же время лучезарная, покровительница весьма 
специфических женских празднеств (вроде Фесмофорий) и прямо связанных с 
комплексом представлений о судьбе умений (вроде прядения и ткачества). 
Неоднократно декларировалась и генетическая связь Афины с критской 
богиней-змеедержицей. Напомним также, что в древнегреческой традиции Афина 
прочно связана с городскими стенами, опоясывающими город и создающими замкнутое 
культурное пространство. Причем она как защищает их, так и пробивает, чему 
соответствуют два ее культовых эпитета: Градодержица и Градоимица.
    Один из самых известных сюжетов, непосредственно связанных с Афиной, есть, 
конечно же, сюжет о Персее. Персей, герой по «нечеловеческим», откровенно 
маргинальным обстоятельствам рождения и воспитания, отправляется Полидектом в 
откровенно инициационный поход на поиски горгоны Медузы. При помощи Афины и 
чудовищных старух фай добыв ряд волшебных предметов (шляпа-невидимка, крылатые 
сандалии и заплечный мешок) и вооружившись подаренным Гермесом ножом (самая 
форма которого указывает на его небоевую, ритуальную природу), Персей отсекает 
Медузе голову, глядя на нее при этом через подставленный Афиной полированный 
медный щит (то есть фактически через зеркало), чтобы не встретиться с ней 
взглядом и не окаменеть. Следующий подвиг Персея — также откровенно 
змееборческий и связан со спасением девственницы Андромеды от морского чудища. 
По окончании подвигов Персей возвращает все волшебные предметы их законным 
владельцам (озерным нимфам и Гермесу), голову же Медузы он отдает Афине, 
которая помещает ее на свою эгиду: либо доспех, либо щит, либо подобие хоругви, 
выполненное из «фарновой» козьей шкуры.
         1 Ср. также известные золотые поясные бляшки из Сибирской коллекции 
Петра I, с изображением волка, борющегося со змеей. Сюжет, исходя из нашей 
гипотезы, относится к первому, юношескому балну. Семантически значим также и 
самый факт помещения данного сюжета именно на поясной бляшке. Можно себе 
представить те смыслы, которыми чревато было опоясывание подобным поясом (или 
распоясывание). Ср. также европейские практики опоясывания мечом как мужским, 
взрослым оружием.
    
156

В  Михаилин   Тропа звериных слов

    Последнее обстоятельство самым явственным образом подчер кивает 
принципиальную единосущностьдвух «змеиных» богинь — Афины и змееволосой, 
цепенящей взглядом Медузы Подвиг Персея, по сюжетной логике мифа, выводящей на 
смысл исходного ритуала, нужен именно для «воссоединения» этих двух ипостасей 
(кстати, традиционная иконография Медузы имеет ряд черт, объединяющих ее со 
скифской Апи — поза анфас, крылья, змеи, распущенные «волосы») Вряд ли 
случайным является в этой связи и явная «востребованность» скифами изображении 
Медузы, выполненных греческими мастерами, а также помещение этих изображении на 
предметах, вероятнее всего имеющих ритуальное назначение Как не случайно, 
вероятнее всего, и то обстоятельство, что предметы с изображениями «хозяйки 
зверей» встречаются в тех же захоронениях, что и предметы с изображением Медузы 
(Куль-Оба, где, кстати, найдена еще и массивная золотая подвеска с изображением 
Афины, у плеч которой помещены две характерно «разведенные» по сторонам змеи)
    Еще одна женская фигура, характерная для скифской изобразительной культуры, 
трактуется обычно как Табити — по Геродоту, верховная богиня скифского пантеона,
 отождествляемая с греческой Гестией Две характерные золотые пластины с 
изображением явно ритуальной сцены, участницей которой являются Табити и 
молодой скиф, найдены в кургане Чертомлык1 Богиня, одетая в длинное, 
напоминающее мантию с капюшоном одеяние (закрывающее волосы), представлена 
сидящей На одной из бляшек в руке у нее зеркало (рис 21) Стоящий перед ней 
юноша пьет из сосуда2 На другой бляшке та же богиня представлена в позе, 
характерной для «рожающих» богинь, участниц ритуала перехода анфас, ноги широко 
расставлены Правда, руки у нее не разведены в стороны (как у Апи), а сложены на 
лоне (рис 22)
    Конкретные мифологические отождествления скифских богинь с древнегреческими 
не входят в число наших задач, более того, на мой взгляд, данная операция 
вообще не может быть осуществлена без массы серьезнейших оговорок, которые, по 
сути, сведут ее результаты на нет С кем конкретно ассоциируется та скифская 
богиня, которую принято отождествлять с Геродотовой Апи, — с Реей, Кибелои, 
Персефоной, Афиной или Артемидой (ср иконографию Артемиды Эфесскои в «змеином» 
калафе, с разведенными
         1 Ср также 50 бляшек с анллсмичным изображением из Мелитопольского 
кургана (детали парадною боевою пояса) и дру1ие близкие изображения
        : Ср с традиционным образом Афины, подносящей герою пи1ье (как на 
краснофигурном килике Дуриса ити на современной ему крленофи!урной амфоре 
<берлинскою художника»)
    
Скифы	157





Рис. 21	Рис. 22
руками, множеством грудей и зверей), а с кем «Табити» — с Демет-рой (как на 
фреске в кургане Большая Близница), Персефоной, Герой или Гестией; разные ли 
это богини (три — считая еще и Медузу) или всего лишь различные ипостаси одного 
божества — для меня в данный момент не важно. Важен набор атрибутов и функций, 
который может вывести нас на суть исходного ритуала или ритуалов, связанных в 
воинской скифской культуре с этими женскими образами. Античные параллели важны 
прежде всего тем сюжетно-ритуальным субстратом, который просматривается за 
конкретными ситуациями и атрибутами (последовательностями ситуаций и наборами 
атрибутов) и который способен хотя бы немного прояснить суть скифских 
культурных кодов в контексте общих индоевропейских схем.
    Так, в сюжете о Персее образ богини-помощницы при прохождении испытания 
связан прежде всего с определенной последовательностью сцен: прохождение трех 
«женских» инициации (граи-нимфы-горгоны) на пути к обретению искомого, 
непосредственная помощь богини в самой критической ситуации (щит-зеркало), 
змееборчество на возвратном пути, победа над множеством противников и обретение 
статуса взрослого мужчины (женитьба на Андромеде), «восполнение» самой 
богини-помощницы ее откровенно маргинальным и хтоническим атрибутом (голова 
Медузы на эгиде, что можно трактовать как «усмирение хаоса»). Не менее тесно 
связан он с определенным набором функциональных атрибутов: крылатые сандалии 
как способ «заглянуть в лицо смерти», ритуальное оружие (серповидный нож, 
похожий на нож для подрезки виноградной лозы), волшебная сумка, щит-зеркало, 
невидимость/неуз-нанность.
    Другой персонаж, которому откровенно покровительствует Афина, — это Одиссей,
 и в истории его возвращения на Итаку мы
    
158

В. Михаи.шн. Тропи звериных с Joe

находим отчасти схожие ряды. Последовательность сюжетных сцен включает в себя 
прохождение двух женских инициации (Кирка, вполне подходящая на роль «хозяйки 
зверей»; Калипсо)1, помощь богини в критической ситуации (при возвращении на 
родной берег), офиоморный враг на возвратном пути (Скилла), победа над 
множеством противников и возвращение себе высокого мужского статуса, «усмирение 
хаоса» при постоянном соучастии Афины. Набор функциональных атрибутов включает 
в себя корабль как способ путешествия по хтоническим далям; ритуальное оружие 
(лук, оружие юношеское, не-статусное, которым приходится доказывать свое право 
на возвращение статуса; откровенно инициаци-онный характер имеет и испытание с 
натягиванием тетивы); волшебную сумку (Эол); невидимость/неузнанность.
    Итак, сходные последовательности ситуативных и атрибутивных рядов в этих 
двух напрямую связанных с Афиной сюжетах дают нам некоторую возможность 
предполагать если не формы, то содержание исходного ритуала, вероятно, близкого 
собственно скифским ритуалам перехода. Этим, возможно, и объясняется готовность 
скифов к присвоению греческой иконографии и отождествление ее со своей 
собственной.
    То же, по сути, происходит и с другими греческими сюжетами и персонажами, 
охотно вводимыми скифами в свой обиход, — причем избирательность такого 
присвоения инокультурных феноменов говорит сама за себя. Наибольшей 
популярностью в скифском (и шире — в иранском) мире пользовались два греческих 
героя, Ахилл и Геракл, но в обоих случаях выбор сцен из «судьбы» персонажа был 
достаточно специфичен. Весьма интересный анализ типового изображения на золотых 
окладах скифских горитов (рис. 23)2, явно выполненных одним и тем же греческим 
мастером, дал тот же Д.С. Раевский, интерпретировав изображенные на нем сцены 
как эпизоды из сюжета об Ахилле [Раевский 1985; 167—169]. Это выполненное 
вполне в духе скифской ритуальной сюжетики посвящение юного Ахилла в воины 
(сцена вручения лука), «испытание на оружии» (сцена с узнаванием Ахилла, 
прячущегося на женской половине дома скиросского царя Ликомеда), прощание с 
Ликоме-
         1	Трех, если иметь в виду еще и включенный в Гомерову «Одиссею» сю
жет Телемахии, где сцена узнавания Еленой Телемаха в Спарте имеет вполне
инициационный смысл: Телемаха Елена ни разу не видела, но сразу узнает его
(отца в нем), а Менелай тут же переводит ситуацию в иную плоскость и не
посредственно отсылает к «узнаваниям/неузнаваниям» Еленой Одиссея в Трое
(при попытке выкрасть Палладий и позже, при выкликании Еленой сидящих
в троянском коне греческих героев).
         2	Найденных в курганах Чертомлык, Ильинецкий, Мелитопольский и
Пятибратний.
    
Скифы	159


дом, облачение Ахилла оружием
(центральная сцена в нижнем
ряду) и, с краю, Фетида с урной,
в которой находится пепел Ахил
ла. Интерпретация, повторяю,
интересная и вполне доказатель
ная. Но при этом автор обошел
вниманием целую сцену, причем
довольно значимую, — крайнюю	Рис. 23
слева в нижнем ряду и, по логике
построения текста, предшествующую облачению Ахилла. На этой сцене представлены 
четыре женщины (три сидят, одна стоит), причем центральная из трех сидящих 
женщин, облаченная в пышные ниспадающие одежды, властно положила разведенные в 
стороны руки на плечи сидящих с ней рядом девушек. В русле представленной выше 
гипотезы имеет смысл предположить во всем нижнем фризе горита вторую, 
посвятительную (в отличие от первой, испытательной, в верхнем фризе) часть 
обряда инициации — со строгим разделением мужских и женских сцен, а также и 
функций в отношении проходящего инициацию Ахилла.
    Далее, Д.С. Раевский не упомянул о «не-антропоморфной» части 
изобразительного ряда — возможно, потому, что логика его построения никак не 
вписывается в «трехчленную» схему, основанную на мировом дереве. И 
действительно, самый верхний фриз на горитах — это разнообразные сцены терзания,
 коим противопоказано находиться в верхней части мировых деревьев во избежание 
семантической путаницы. Нижние же фризы заполнены растительным орнаментом вкупе 
с помещенной на выступе горита еще одной, не совсем стандартной, сценой 
терзания, на которой грифоны терзают льва и смысл которой вполне прозрачен 
(исходя из предложенных выше трактовок и из того, что данная сцена «рифмуется» 
с крайним правым в нижнем «антропоморфном» сюжетном фризе образом Фетиды с 
прахом Ахилла). Изображение на горите носит откровенно инициационно-героический 
характер и свидетельствует о достаточно высоком, хотя и откровенно «юношеском», 
воинском статусе владельца.
    Интересен и еще один феномен, связанный с «культурно близкими» скифам 
греческими героями — Ахиллом и Гераклом. Для обоих этих персонажей зафиксирован 
эпизод с переодеванием в женскую одежду, возвращающий нас к давно и на разных 
уровнях обсуждающемуся в научной литературе вопросу о месте и функциях жреца в 
женской одежде в ряде архаичных культур1.
     'См. в этой связи параграф «Жрец в женской одежде. Вепрь» в главе «Между 
волком и собакой...».
     
160

В. Михайлин. Тропа звериных слов

    Связанный с переодеванием в женскую одежду сюжет о Геракле (Омфала) 
несколько менее внятен с точки зрения вычленения стоящих за ним ритуальных 
аспектов, однако обращает на себя внимание то, что и Геракл, и Ахилл остались 
фактически пожизненно приписаны в юношеский, маргинально-героический статус. 
Ахилл представляет в данном смысле более «чистый» случай. Так, ему откровенно 
запрещен брак. Два известных нам сюжета об Ахилле, связанных с его 
потенциальными возлюбленными-женщинами, не приводят к сколько-нибудь статусному 
завершению. Сюжет с Брисеидой «моментально» («значимый момент») заканчивается 
изъятием пленницы в пользу Агамемнона и сугубо героической коллизией, которая 
фактически подготовляет собственную смерть Ахилла, то есть финальное воплощение 
его «судьбы». Второй известный сюжет связан с выраженным антагонизмом между 
Ахиллом и Пентесилеей — вплоть до прямой атональности, закончившейся смертью 
последней. «Очарованность» Ахилла красотой мертвой Пентесилеи (которая также 
может быть трактована как очарованность близкой смертью) вызывает насмешки 
Терсита, а за этим — бурную, «звериную», характерно героическую вспышку 
Ахилловой ярости (kvooa), (подобные вспышки вообще многое определяют в «судьбе» 
этого персонажа). Принципиальная несовместимость Ахилла со сколько-нибудь 
статусным и прокреативным сексом подчеркивается и его «щенячьей», характерно 
маргинально-воинской привязанностью к Патроклу1.
    В отличие от Ахилла, Геракл женится и пытается жениться неоднократно, а 
кроме того, производит на свет немалое количество внебрачных детей. Однако оба 
его брака омрачены вполне героическими ситуациями, магически не совместимыми с 
положением статусного мужа, отца семейства и накопителя родового фар-на. Именно 
известие о необходимости подчиниться старшему брату, Эврисфею, вызывает в 
Геракле, по Диодору (IV, 11), «упадок духа», в результате которого, а также во 
власти насланного Герой припадка ярости (Xvaaa) Геракл убивает своих детей от 
Мегары (логика ситуации безупречна, поскольку отныне Геракл «законным образом» 
лишен прав на «законных детей»). Вторая попытка жениться заканчивается 
немотивированным убийством Ифита, брата невесты. Третья, состоявшаяся женитьба 
на Деянире, во-первых, также омрачена немотивированным убийством Эвринома на 
пиру у Ойнея, отца Деяниры, во-вторых, именно Деянира помимо воли становится 
причиной смерти самого Геракла, а в-третьих, дети от этого брака, Гераклиды во 
главе с Гиллом, становятся «професси-
       1 См. в «греческом» разделе главы об Ахилле и о древнегреческой 
«игривой» культуре.
    
Скифы	1 6 1
ональными изгнанниками» и гибнут один за другим в попытках восстановить свое 
право на Пелопоннес. В промежутках между этими откровенно незадавшимися 
женитьбами Геракл производит на свет немалое число внебрачных детей — но и их 
собственная судьба, и судьба их матерей вполне укладывается в несчастливую с 
бытовой (статусной!) точки зрения героическую логику Еще один эпизод, который 
необходимо упомянуть в этой связи, — это избиение Гераклом амазонок во время 
похода за поясом их предводительницы Ипполиты. Кстати, и эпизоде переодеванием 
в женские одежды (и продажей самого себя в рабство) мотивируется желанием 
излечиться от припадков героического бешенства.
    Гераклу явно покровительствует Афина и демонстративно противится Гера. 
Однако в самой этой неблагожелательности старшей богини (статусной, одетой в 
длинные одежды, носящей калаф и/ или головное покрывало, отождествляемой иногда 
со скифской Табити) есть ряд странных особенностей. Во-первых, само имя Геракла,
 возможно, является производным от имени Геры1. Во-вторых, первой кормилицей 
новорожденного Геракла становится (по настоянию Афины) сама Гера, которая, 
правда, вскоре отбрасывает младенца от себя (поскольку он якобы слишком сильно 
сжал ей грудь), — и только после этого Геракла начинает кормить Алкмена. Оба 
факта (первое вскармливание молоком богини и то, что Геракл был отброшен ею), 
несомненно, семантически значимы В-третьих, после смерти Геракла Гера 
символически «рожает» его еще раз, возлегши на ложе, приняв его на свое тело, 
пропустив его под одеждой и дав упасть на землю, — то есть совершает ритуальный 
акт, подразумеваемый самой позой «рожающих» хеттских и скифских богинь. 
В-четвертых, Гера становится тещей Геракла, отдав за него замуж собственную 
дочь Гебу и благословив этот брак.
    И, наконец, именно Гера насылает на младенца Геракла (и на его 
брата-близнеца Ификла) двух змей, которых он душит, сжав каждую за шею кулаком2.
 Эпизод может мотивироваться в мифо-
        1	« ибо от Геры получил он свою славу (xAioc,)» [Диодор IV, 10] При 
всей
склонности Диодора к народным этимологиям, любопытен хотя бы сам факт
подобного отождествления
        2	Ср известное скифское изображение «юноши с двумя змеиными голо
вами в руках» на золотой бляшке из кургана Куль-Оба Данная интерпретация
изображения на бляшке была дана еще М И Ростовцевым [Ростовцев 1925
448—449] и поддержана затем Д С Раевским [Раевский 1985 164], особо от
ворившим специфическую «избирательность» скифской изобразительной тра
диции, которая из всех связанных с Гераклом сюжетов остановилась только на
двух — на борьбе со змеями и на поединке со львом Раевский, следуя за
О М Фрейденберг, уравнивает семантику этих двух мотивов и связывает ее с
«идеей преодоления смерти» [Раевский 1985 165|  Представляется, чт о подоб-
6. Заказ № 1635

162

В. Miixait.iiiH. Тропа звериных с юв

логической традиции желанием погубить Геракла, однако логика ритуала диктует 
совершенно иное его прочтение (тем более что именно после этого откровенно 
инициационного события аргос-цы, иоДиодору, идают мальчику Алкею его новое, 
«боевое» имя — Геракл). Гера и Афина выступают в данном случае носительницами 
двух стандартных для мужской инициационной ритуалистики (а затем и эпики) 
женских функций (см. подробнее: [Михайлин 20011). Афина осуществляет 
валькирическую функцию «выманивания» персонажа в «героическую» маргинальную 
зону и в героическую судьбу. Гера «ответственна» за его возвращение на 
статусную территорию, какового он удостаивается только после смерти, уже обретя 
высочайший возможный героический статус (которого не получил бы, «вернувшись» 
при жизни)1. В этом контексте образ младенца Геракла с разведенными в стороны 
руками, в которых зажаты змеи, представляющие, в свою очередь, «зримое и 
сущностное» воплощение Геры, имеет совершенно иной смысл, по сравнению с 
традиционно принятым. Да, это посвящение в героический статус — но посвящение, 
совершаемое не против воли Геры, а именно и исключительно во исполнение ее воли.
 Чтобы разорвать змей Геры в столь юном возрасте, нужно быть этого достойным 
(ср. мальчишескую охоту Кира, принесшую ему царский статус и право на престол) 
— а достойного определяет именно Гера, чье имя этимологически восходит, 
вероятнее всего, к смысловым полям «охраны» и «господства».
    На золотом окладе от ритуального женского головного убора, найденном в 
кургане Карагодеуашх (рис. 24), изображены, вероятнее всего, три ипостаси одной 
и той же скифской богини (либо три богини, магически совместимые в пределах 
единого ритуала, что функционально дает тот же самый итоговый смысл). Впрочем, 
первая версия более вероятна хотя бы в силу того, что снизу оклад ограничен 
орнаментом, в который вписаны три одинаковые женские головы с характерно («как 
у Али») убранными волосами. Оклад разделен в вертикальной последовательности на 
три фриза. В нижнем изображена восседающая богиня в высоком треугольном 
головном уборе (похожем на тот, частью которого являлся сам оклад),
ное толкование вполне приемлемо в том случае, если под абстрактным 
«преодолением смерти» понимать воинскую инициацию, два разных смысловых уровня 
которой, на наш взгляд, и представляют два упомянутых изображения. Напомню 
также и о том, что образ Геракла был крайне популярен не только у скифов, но и 
в остальном иранском мире (в особенности после походов Александра).
       1 Ср с наиболее популярным вариантом посмертной судьбы Ахилла, связанной 
с женитьбой на Елене и с царствованием на острове Левка («Белом» — ср. 
кельтский Авалон).
    
г

Скифы

163


с убранными под накидку волосами. За ее плечами помещены два улыбающихся 
женских персонажа. По правую руку от богини стоит девушка с сосудом, по левую — 
юноша. В правой руке богиня держит ритон, который юноша принимает у нее — тоже 
правой рукой. Второй фриз, отделенный от нижнего орнаментом в виде пары 
грифонов с сосудом, представляет богиню с убранными «как у Апи» волосами, 
стоящую анфас на колеснице, так что ног ее не видно; по обе стороны от нее 
расположены кони с развернутыми вправо и влево головами. На самом верхнем фризе 
богиня в длинном платье (головной убор и/или волосы, к сожалению, сохранились 
плохо) держит в обеих руках распущенный пояс.
    Свадебный характер представленной последовательности сцен — в контексте 
традиционной семантики известных индоевропейских свадебных обрядов — сомнений 
не вызывает. Важным представляется также соединение в пределах одного 
ритуального пространства двух скифских «богинь-посвятительниц» — сидящей богини 
с покрытой головой (и предстоящим ей молодым скифом) и «хозяйки зверей». 
Распущенный пояс в верхней, семантически самой сильной позиции может обладать 
не только вполне понятной и традиционной «женской» семантикой (распоясывание 
невесты), но и не менее значимой семантикой «мужской» — как напоминание о 
пройденном посвящении и о налагаемой новым статусом ответственности. Может он 
быть связан и с семантикой «расторгнутого змея» — но на возвратном пути, 
связанном с очищением и приобретением нового статуса, дающего право на брак.
    Принципиальная совместимость двух этих богинь в пределах единого 
мифо-ритуального семантического комплекса1 может быть подтверждена целым рядом 
других изобразительных текстов, наи-
       1 Трех, если причислить к ним еще и «скифскую медузу», зримое воплощение 
«пограничных» инициационных практик.
6*

164

В. Михаилин. Тропа звериных слов

более известным из которых является знаменитое келермесское серебряное зеркало 
(рис. 25). То обстоятельство, что выполнил его, вероятнее всего, греческий 
мастер, не может служить основанием для исключения данного предмета из 
собственно скифского кодового «зрительного ряда», поскольку у нас есть 
основания предполагать, что в данном случае, как и в случае с пекторалью из 
Толстой Могилы, речь шла о прямом заказе1. Зеркало само по себе является 
стандартным атрибутом «сидящей богини», интерпретируемой как Табити. Однако 
сложное, разбитое на восемь секторов изображение на его оборотной части, 
во-первых, включает в себя изображение крылатой «хозяйки зверей» («Апи»), 
«разводящей» двух пардов, а во-вторых, сплошь состоит из достаточно сложных 
пиктограмм, выполненных в «зверином коде»; вероятнее всего, они исходно являют 
собой связный ритуально-магический текст, разбитый на «этапы» или на иные 
смысловые составляющие.
    Таким образом, «змеиная» составляющая грифона выводит нас на крайне 
разнообразные и семантически насыщенные особенности скифской культуры, вполне 
поддающиеся восстановлению на основе дошедших до нас изобразительных текстов.
7. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ИТОГИ: ОБЩАЯ ЛОГИКА ПОСТРОЕНИЯ НИЖНЕГО ФРИЗА ПЕКТОРАЛИ
    Итак, исходя из вышеизложенного, мы, как представляется, можем 
рассматривать троекратно повторенную в центре нижнего фриза пекторали сцену 
терзания грифонами коней как маркер троекратного воинского жертвоприношения, в 
чем-то аналогичного древнеиндийскому ашвамедха и знаменующего собой обретение 
воином очередного, более высокого воинского статуса. Особо упомянутое у 
Геродота обстоятельство, что воинские жертвоприношения у скифов радикальным 
образом отличались от жертвоприношений, так сказать, «гражданских», уже 
оговаривалось раньше и вполне укладывается в рамки отстаиваемого здесь 
пространственно-магнетического подхода. Геродотов «скифский Арес» представ-
         1 Как отметили относительно этого зеркала и найденного вместе с ним 
ритона В.А. Ильинская и А.И. Тереножкин, со ссылкой на мнение М.И. Максимовой, 
«серебряное зеркало и ритон из Келермесса, которые считаются произведениями 
выдающегося ионийского торевта первой четверти VI века до н.э., стремившегося 
приспособить свое искусство к потребностям скифской среды <...>, не могли быть 
импортированными из отдаленных от Скифии центров, а изготавливались в 
непосредственной близости от потребителя» [Археология 1986: 190].
    
Скифы

165


ляется в виде меча, которому приносят кровавые (в отличие от других божеств), в 
том числе и человеческие, жертвы. В этой связи нелишним будет коснуться 
семантических аспектов двух типов предметов, часто встречающихся в скифских 
воинских погребениях, а именно собственно мечей и так называемых наверший.
     Д.С. Раевский достаточно подробно останавливается в «Модели мира скифской 
культуры» на анализе изображений, помещенных на перекрестье и на устье ножен 
келермесского меча, а также на ряде сходных изобразительных текстов. 
Изображение на устье ножен трактуется следующим образом:
     На них представлена трехчленная симметричная композиция, центральным 
элементом которой служит орнаментальный мотив, восходящий к древневосточному 
изображению священного дерева ... и фланкированный двумя фигурами обращенных к 
нему крылатых гениев <...> Она связана с воплощением идеи упорядоченного, 
организованного пространства и является одной из реализаций так называемой 
концепции мирового дерева, «определявшей в течение долгого времени модель мира 
человеческих коллективов Старого и Нового Света» [Топоров, 1972, с. 93], в 
частности представление о трехчленной вертикальной и четырехчленной 
горизонтальной структуре пространства.
     Символическое изображение дерева в этом случае отчетливо выступает как 
воплощение «центра мира», как axis mundi, а предстоящие ему фигуры 
символизируют основные направления горизонта, стороны света.
     Представление о пятичленном (включая «центр») горизонтальном пространстве 
в изобразительных и орнаментальных текстах допускает различные воплощения 
(данной структуры. — В.М.). <...> ...«фронтальное» ее восприятие, наиболее 
удобное при изобразительной, а не орнаментальной трактовке, приводило к 
естественной редукции структуры до симметричной трехчленной композиции, где со 
сторонами света соотносились уже не четыре, но лишь два противостоящих элемента.

[Раевский 1985: 97-98]

166

В. Miixaii/iiiH. Тропа звериных слов

И далее:
     В последнее время некоторые исследователи, анализируя описание Геродотом 
(IV, 62) скифского ритуала в честь божества, отождествленного Отцом истории с 
греческим Ареем, убедительно показали, что меч, водружаемый в ходе этого 
ритуала на вершину четырехугольного алтаря, выступает в качестве одного из 
воплощений мировой оси, то есть одного из функциональных эквивалентов мирового 
дерева.
[Раевский 1985: 97-98]
     В отношении изображения на перекрестье мельгуновского меча предложена 
следующая интерпретация:
     Симметричное расположение двух фигур по сторонам дерева отражает роль 
последнего в качестве элемента горизонтальной подсистемы космической модели... 
Не случайно в одном из этих случаев — на перекрестье мельгуновского меча — 
композиция с изображением деревьев и «керубов»-хранителей заменена изображением 
двух симметрично расположенных козлов в интересующей нас позе.
[Раевский 1985: 115]
     Речь идет о стандартной в рамках структурно-семиотической модели привязке 
копытных животных к серединной, «человеческой» части мирового древа.
     Следуя той же логике, автор интерпретирует и стандартное для скифской (и 
не только скифской) традиции изображение свернувшегося кольцом хищника на 
бутероли ножен меча или акинака:
     Так, уже упоминалась устойчивая связь интересующего нас мотива с 
бутеролями акинаков. Она предстанет как вполне закономерная, если принять во 
внимание сказанное выше о функции меча в культуре скифов как одного из 
эквивалентов мировой оси. Именно бутероль — элемент, маркирующий нижнюю часть 
этого предмета, — соответствует в таком случае хтоническому миру. Фигура же 
оленя, помещенная на лопасти келермесских и мель-гуновских ножен, в этом 
пространственном построении соответствует копытному, располагающемуся у ствола 
мирового дерева.
[Раевский 1985: 120)
     Начнем, пожалуй, с конца. Навряд ли всякий меч, даже такой роскошный, как 
мечи из Келермесского и Мельгуновского курганов, выковывался и украшался с 
единственной целью: быть помещенным на вершину алтаря. Любой предмет, даже 
имеющий от-
    
Скифы

167

кровенно ритуальное предназначение, имеет смысл в первую очередь рассматривать 
с точки зрения функциональной мотивации связанных с ним семантических кодов, а 
уже через посредство этих функциональных мотиваций выходить на его возможную 
роль в семантической структуре ритуала.
    Меч есть оружие, причем оружие исключительно боевое (не охотничье), 
предназначенное для ближнего, рукопашного боя, для поединка, самого 
«атонального» из способов вооруженного противостояния, а потому семантически 
самого близкого к жертвоприношению. Рукоять меча есть та его часть, которая 
направлена не только (и не столько) вверх, сколько к центру культурного 
пространства, туда, где сконцентрирована истина-ор/ия. Именно поэтому рукоять 
меча отделывается «благородными», «счастливыми» материалами и 
противопоставляется «злому», выполненному из черного металла лезвию1, как 
направленному вовне, в зону хаоса и средоточения зла-друг. «Золотые» ножны меча 
есть также элемент семантически значимый, ибо они скрывают «злой» металл в 
культурной зоне (ср. табуистические запреты на обнажение клинков в пределах 
культурного пространства и особым образом обставленные ритуалы, в которых 
именно подобное обнажение стали есть семантический центр производимого действа 
— например, акколады).
    Человек, обнажающий меч в бою или поединке, автоматически ставит себя в 
центр всеобъемлющей семантической системы. Он «выпускает» железо из золотых 
ножен и направляет его против зла. Его рука при этом не касается «черного» 
металла, будучи ограждена от него золотым окладом рукояти; при этом золото 
семейного фарна обеспечивает ему поддержку семейных фраваши, в жертву которым, 
собственно, и приносится противник, столь же автоматически помещаемый в зону 
фуг.
    В этой связи сдублированное изображение на перекрестье и на устье ножен 
келермесского меча может иметь несколько иной ритуально-магический смысл, 
дополняющий предложенное Д.С. Раевским толкование и переводящий его в несколько 
иную семантическую плоскость. Центральная, осевая фигура ничуть не напоминает 
дерева, даже весьма условно изображенного. Она похожа на светильник, она похожа 
на одно из загадочных металлических скифских наверший; но в любом случае, 
поскольку она не зооморфна, не антропоморфна и не похожа на растение, следует 
предполагать в ней природу того материала, в котором она исполнена, — а именно 
металлическую, золотую2. В таком случае перед нами два крылатых
1	См. в этой связи. [Трунев 2003].
        2	Единственным зооморфным маркером являются помешенные в середине
«навершия» бараньи рога — явный знак присутствия фарна.
    
168

В. Михайлин. Тропа звериных слов

существа, совершающих возлияние у некоего металлического вертикально стоящего 
предмета, причем жертвенный характер этого возлияния подчеркивается теми двумя 
«деревьями», которые действительно присутствуют в этой композиции, будучи 
помещены непосредственно под чашами. Не логично ли будет предположить, что 
перед нами именно скифский аналог общеиранских франаши, благословляющих «руку, 
наносящую удар», переводя смысл совершаемого кровопролития в область 
ритуального жертвоприношения семейному фарну. Эту трактовку подкрепляет и 
помещенная на близлежащем боковом выступе ножен фигурка оленя в стандартной 
жертвенной позе (с подломленными ногами и закинутой «под нож» головой: рога с 
семью отростками лежат на спине).
    Изображение на устье ножен мельгуновского меча дает нам то же высказывание 
с другим кодовым маркером совершаемого жертвоприношения. Вместо производящих 
акт возлияния фраваши со стилизованными деревцами в семантически сильной 
«посредничающей» позиции перед нами два нахчира в жертвенных позах, над 
которыми помещены такие же розетки в виде цветков, как и на келермесских ножнах.

    Бутероль ножен в таком случае действительно является маркером «нижнего», 
хтонического мира и вполне закономерно снабжена изображением хищника, 
«хранителя смерти», каковая традиционно помещается на самом кончике стального 
острия.
    Подобный меч, будучи воткнут в центре описанного у Геродота 
четырехугольного жертвенника, действительно образовывал подобие мировой оси — 
но семантика этой оси была диаметрально противоположна семантике «мирного» 
мирового дерева, сохраняя один-единственный общий смысл: смысл совершаемого 
жертвоприношения. «Мирные» скифские жертвы, животные, задушенные «петлей 
Варуны» без пролития крови, обеспечивали связь с «домашним» фарном на базовой, 
культурной территории, которую ни в коем случае нельзя было осквернять 
магически не совместимыми с ней атрибутами внешней, маргинально-воинской зоны 
(кровавым убийством, обнаженным железным оружием и т.д.). Мясо жертвы варили 
при этом в желудке жертвенного животного, сжигая в огне также и кости — так, 
чтобы не оставить потенциально «нечистых» остатков [Геродот IV, 61]1.
         1 Рационализация Геродота относительно того, что в Скифии так мало 
дерева, что жертвенное мясо приходится варить на костях самого животного, явно 
несостоятельна, как и многие подобные же рационализации. Во-первых, на сырых 
костях только что умерщвленного животного в принципе невозможно что бы то ни 
было приготовить. Во-вторых, в следующей же, 62-й главке четвертой книги 
Геродот говорит об огромных, подновляемых каждый год кучах хвороста (3 на 3 
стадии), на которых скифы приносят жертвы «Аресу»,
     
Скифы	1_69
    Для обеспечения же «боевого» фарна, «доли младшего сына», совершается 
кровавое жертвоприношение, при котором даже тепловая обработка жертвенного мяса 
не обязательна. Посредничающей инстанцией является все то же дерево, 
присутствующее в виде огромных куч хвороста, который, судя по всему, поджигался 
только в крайних случаях (вроде царских похорон — ср. обгоревшие деревянные 
погребальные постройки в ряде «царских» курганов)1, если вообще когда-нибудь 
поджигался. При человеческих жертвоприношениях жертве отрубают правую руку с 
плечом, очевидно, семантически эквивалентную задней, толчковой ноге копытного 
животного. Следует заметить также, что «жертвенники Ареса» находятся на 
периферии скифских территорий (т.е. в маргинальной зоне), где здесь о 
соблюдении ритуальной чистоты никто не заботится (Геродот особо оговаривает, 
что и руки, и трупы жертв остаются лежать там, где упали).
    Напомним, что меч в данном случае отмечает «ось жертвоприношения», и сама 
металлическая и хтоническая природа этой оси (меч явно втыкается в землю или в 
алтарь без «экранирующих зло» ножен) свидетельствует о том, что в качестве 
адресата в данном случае выступает «цельнометаллическое» героическое воинское 
божество, реконструируемое для всей индоевропейской традиции. Очевидно, именно 
оно и почиталось «в образе меча».
    «Звенящие» металлические скифские навершия2, находимые обыкновенно в 
курганных погребениях вместе со скелетами убитых в честь умершего лошадей, 
очевидно, также являются маркерами кровавого воинского жертвоприношения, 
отсылая к реалиям, семантически близким к ваджре ведического Индры1.
    О смысле троекратного повторения сцены терзания коней грифонами уже 
говорилось выше: согласно представленной здесь точ-
что никак не свидетельствует о недостатке топлива. На мой взгляд, важнейшей во 
всей 61-й главке является фраза о том, что «бык сам себя варит», — что при 
общей иранской зацикленное™ на ритуальной чистоте вполне логично характеризует 
«мирную» жертву. У Геродота сказано также, что посвященную богу часть мяса 
(вероятнее всею, те же бедра) жрец по окончании варки бросает прямо на землю 
(то есть мясо уже считается чистым, ибо не оскверняет собой земли). На землю же 
бросаются и вареные внутренности — то есть та часть туши, которая в 
маргинальной зоне, при кровавом жертвоприношении и приготовлении мяса, на 
открытом огне (без воды!) досталась бы «псам».
        1	А также упомянутые у Геродота обычай «набивки желудков» покойни
кам семенами растений и травами; чучела всадников в почетном карауле у
кургана; «погребение» проштрафившихся жрецов в горящем хворосте.
        2	Снабженные при этом явными маркерами фарна (орлы, пахчиры, бара
ньи волюты) и кровавого жертвоприношения (грифоны, конмшые в жертвен
ных позах).
        1 Данный вопрос станет предметом самостоятельного рассмотрения в 
планируемой совместно с Сергеем Труневым работе «Валжра и фар»».
    
170	В  Михаилин   Тропа звериных слов
ке зрения, они отвечают трем пройденным владельцем пекторали «балцам», и 
соответственно все три, вместе взятые, означают обретение им высшего возможного 
воинского ранга — ранга военного вождя
    Единственное, о чем осталось упомянуть в пределах нижнего фриза пекторали, 
так это о симметрично помещенных на обеих его оконечностях парах сидящих 
головой друг к другу кузнечиков В контексте свойственного всему нижнему фризу 
нарастания атональности от края к центру эта парная композиция выглядит 
совершенно безмятежной и лишенной динамики: здесь никто никого не терзает, 
фигурки даже не соприкасаются между собой, они равны по «породе» и статусу и 
находятся в позе полного покоя Однако в построении нижнего фриза есть и еще 
одна, семантически куда более значимая закономерность- от края к центру фриза, 
наряду с нарастанием атональности, идет нарастание семантики «возраста» и 
воинского статуса, чтобы закончиться кульминацией последнего жертвоприношения. 
В этом смысле пару кузнечиков можно рассматривать как маркер «детского», 
«мальчишеского» статуса, предшествующего даже отроческой, «щенячьей» стадии. 
Чем обусловлен выбор именно кузнечиков в качестве семантически значимого 
элемента кодового высказывания, остается только гадать. Возможно, это связано с 
доступностью кузнечика как добычи даже маленькому ребенку; возможно, с чем-то 
подобным китайскому стравливанию между собой «бойцовских» сверчков. А может 
быть, ключом к дешифровке этой сцены является сама по себе «пружинная» 
неподвижность кузнечиков — с понятной для данного насекомого готовностью к 
мгновенному и дальнему прыжку: к атональной и быстротечной («полет»!) воинской 
судьбе1.
        8. ВЕРХНИЙ ФРИЗ ПЕКТОРАЛИ И ЕЕ ОБЩАЯ СЕМАНТИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА
    Общий смысл изображения, помещенного в верхнем фризе пекторали из Толстой 
Могилы, на мой взгляд, вполне логично вытекает из уже упоминавшейся центральной 
сцены, где два скифа шьют (?), растянув за рукава, рубаху из бараньего руна. 
Как бы
     ' Еще один вариант интерпретации может быть связан с семантикой кузнечика 
в древнегреческой и, конкретнее, в аттической культуре, где кузнечик 
традиционно воспринимался как символ автохтонноеги, что и объясняет его 
особенную популярность среди афинян, гордившихся тем, что они единственные 
«истинные» автохтоны в балканской Греции Логика проста земля родит траву, трава 
родит кузнечиков Связь кузнечиков с «жертвенной» травой также может быть 
семантически значимой
    
Скифы

171

ни трактовались те или иные конкретные детали этой сцены (об этом ниже), ее 
непосредственная связь с семантическим полем фарна очевидна, уже исходя из 
наличия и центрального положения в ней (как и во всем верхнем фризе, да и во 
всей пекторали) золотого руна. Отмечавшееся уже неоднократно спокойствие поз 
всех изображенных в верхнем фризе фигур1, откровенно противопоставленное 
динамизму и атональности нижнего фриза, задает способ интерпретации «данного 
конкретного» фарна как мирного, действительно связанного с прокреативной 
семантикой, с понятиями богатства, благосостояния и приумножения. Тот же смысл, 
видимо, заключен и в противопоставленности сценам терзания также «парных» сцен, 
фигурантами которых выступают самки с детенышами. Обретение боевого фарна 
(«доля младшего сына»), интерпретируемое в нижнем фризе через посредство 
агрессивного воинского изобразительного кода (кшатрий не просит, кшатрий берет),
 противопоставлено мирным способам обретения фарна статусного, воплощенным в 
«доении стад» (симметричные фигурки двух юношей с овцами и амфорами), в уже 
упомянутых фигурках самок с приплодом, а также, возможно, и в семантике птичьих 
фигур (о которой чуть ниже).
    Определившись с общим смыслом кодового высказывания, обратимся теперь к 
интерпретации конкретных деталей и начнем с особенностей двух фигурок взрослых 
скифов, помещенных по обе стороны от «золотого руна». Оба скифа сидят на 
коленях, но при этом правый (по отношению к носителю пекторали) — на обоих 
коленях, а левый — на одном. Оба «шьют» овчину, растягивая ее левыми руками за 
рукава, но при этом правый «прокалывает и подает нитку», и его правая рука 
находится ниже рукава, левый же «принимает нить», и его правая рука приподнята 
над рубахой. Волосы у правого скифа забраны головной повязкой и, видимо, завиты.
 У левого они свободно спадают вниз и, видимо, отпущены длиннее (или не 
стрижены). Горит правого скифа висит у него над головой, будучи при этом смещен 
к центру композиции. Горит левого лежит «на земле», будучи при этом в 
непосредственной близости от владельца («под рукой»). Семантика правой и левой 
стороны дополнительно подчеркнута растянутыми в стороны рукавами рубахи. Кроме 
того, правая сторона маркирована (за спиной у центральной фигуры) юношей, 
вынимающим затычку из амфоры, а также крайней во всем фризе фигуркой летящей 
утки. Левая сторона, соответственно, представляет в тех же позициях юношу, 
доящего овцу в горшок, и летящего сокола.
         1 Кроме двух крайних, летящих, птиц, «параллельных» в этом отношении 
двум нарам «спокойных» кузнечиков в нижнем фризе.
    
172

В. михаилин. Тропа звериных слов

    Основой противопоставления двух сторон верхнего фриза является, на наш 
взгляд, общеиндоевропейская система восприятия правого как «внутреннего», 
«сакрального» и левого как «внешнего», «маргинального». Важным обстоятельством 
в данной связи является разница в «прическах» двух центральных фигур. Длинные и 
распущенные, «дикие» волосы, как уже говорилось ранее, есть явный маркер 
маргинального статуса, особенно в противопоставлении волосам убранным и 
ухоженным. Прекрасным свидетельством тому, что в скифской культуре дихотомия 
правого и левого воспринималась как семантически значимая (причем именно в 
русле интересующих нас в данном случае трактовок) является, на наш взгляд, 
бронзовый трензель IV века до н.э., найденный вТус-линском некрополе на Кубани. 
Концы трензеля выполнены в виде двух головок — львиной и бараньей. В контексте 
вышеизложенного не приходится сомневаться в том, какая из этих головок давила 
на правый угол конского рта, а какая на левый. В таком случае даже сам разворот 
всадника через левое или через правое плечо был семантически значим для его 
дальнейшего поведения — агрессивного (львиного) или благожелательного (баран, 
фарн)1.
    Основания к дальнейшему толкованию ролей изображенных в центре верхнего 
фриза мужских фигур дают помещенные по краям фигурки птиц. В целом ряде 
евроазиатских культур (славянские, германские, тюркские, уральские и т.д.) 
именно это кодовое сочетание птичьих фигур — «дичи» (утки, гуся, лебедя, 
куропатки) и птицы хищной (чаще всего сокола) дает устойчивую отсылку к 
свадебному и другим так или иначе связанным с сексуальными и про-креативными 
кодами ритуалам. Обширный материал в этом отношении дают лебяжьи имена, одежды 
и другие атрибуты скандинавских валькирий («Песнь о Велунде»); стандартные 
«поименования» невесты и жениха в русских свадебных обрядовых песнях («сера 
утица», «лебедь белая», «ясный сокол» и т.п.); существующие у охотников-коми 
запреты стрелять в двух птиц: в кутш (орла) и в юсь (лебедя), а также гадания 
коми-пермяцких девушек о замужестве по пролетающим журавлям [Мифология коми 
1991: 183|. О тюркской песенной традиции в этой связи В.А. Гордлевский пишет 
следующее:
     'Ср. в этой связи многочисленные в индоевропейской традиции сюжеты по типу 
«направо поедешь, налево поедешь», бытовые практики (плюнуть через левое плечо, 
мужские/женские способы запахивать и застегивать одежду), а также семантику 
устойчивых выражений, связанных с левым и правым (левый заработок, левый товар, 
ходить налево — и обширнейшее семантическое поле, связанное с корнем «прав» и 
со смыслами «права», «правоты», «правильности», «законности», «обустроенности» 
и г.д.)
    
Скифы

173

    ...песнь изображает зарождение любви между девушкой и парнем в виде борьбы 
между двумя птицами — девушка-куропатка, тревожно убегающая от настигающего ее 
сокола. Но эта борьба бесполезна, так как он рано или поздно настигнет ее. <...
> Этот мотив широко распространен не только у турецких народов, но и у 
славянских.
|Гордлевский 1909: 90|
    Основанием для подобной устойчивой семантики является, несомненно, 
зооморфный код, связанный с соколиной охотой и общими «фарновыми» 
характеристиками хищных птиц.
    Итак, можно принять пектораль за единый текст, самый общий смысл которого 
сводится примерно к следующему высказыванию (при всей понятной условности 
конкретных положений и терминов): «Я богат и удачлив в войне. Я предводитель 
воинской дружины, прошедший все воинские инициации и добившийся самого высокого 
воинского статуса. Я не имею недостатка в добыче. Кроме того, я уважаемый 
статусный муж, наделенный богатством и удачей в мирной жизни. Я не скуплюсь на 
жертвы по обе стороны границы и перехожу ее всегда во благо себе и своему 
клану». Тогда «косматый» скиф в верхнем фризе, имеющий за своей спиной стада и 
сокола, вероятнее всего, является зятем скифа с убранными волосами, имеющего за 
своей спиной стада и утку, причем исходный статус «тестя» явно выше статуса 
«зятя» или, по крайней мере, противопоставляется ему по принципу 
сакральности/маргинально-сти. Однако данное противопоставление является не 
разграничивающим, а объединяющим. Доказательством тому служит совместная 
«работа» над общим фарном и отношения преемственности, выраженные в том, что 
старший скиф продевает нитку, а младший ее принимает и вытягивает вверх. 
Подвешенный над головой старшего скифа горит может, во-первых, еще раз 
подкреплять «брачный» характер отношений между двумя родами, представителями 
которых выступают обе мужские фигуры (самое время вспомнить о приведенной Д.А. 
Мачинским и отвергнутой Д.С. Раевским (Раевский 1985: 185] отсылке к Геродоту 
(I, 216), согласно которой родственные скифам массагеты при совокуплении с 
женщиной вешают перед входом в кибитку лук), а во-вторых, свидетельствовать о 
том, что старшего скифа уже нет в живых, и его родовой фарн перешел под 
покровительство носителя пекторали. В таком случае общение двух мужских фигур в 
центре композиции — «через посредство» фарна и «передачу нити» — может иметь 
выраженную жертвенную семантику, фактически выводя ее смысл на общение с 
мертвыми членами родового коллектива, хранителями семейного фарна. На это 
указывает и состав представленных в верхнем
    
174

В Михайлин. Тропа звериных слое

фризе животных, блестяще откомментированный Д.С, Раевским, который связал его с 
индийскими «пятью частями скота». Таким образом, «жертвенная» семантика 
верхнего фриза— зеркальное отражение подобной же семантики фриза нижнего, и 
реконструированный выше общий смысл высказывания можно продолжить следующим 
образом: «Я счастлив в браке и в родственниках со стороны жены. Фарн обоих 
родов я объединил и умножил, принося жертвы и почитая "своих мертвых" как дома, 
так и на войне».
    Итак, уникальный памятник греко-скифской торевтики, согласно предложенной 
гипотезе, может оказаться текстом о судьбе и статусе своего владельца. Текстом, 
четко поделенным на две основные семантические зоны, связанные с двумя 
основными модусами существования уважаемого скифского вождя — с 
маргинально-воинской и брачно-хозяйственно-родовой. Две эти зоны благочестиво 
разделены между собой растительным фризом, который повествует как о непременной 
жертве перехода при пересечении границы двух главных зон, так и о присущей 
тексту в целом «жертвенной» ориентации. Символика приносимой жертвы вообще 
является главным организующим началом всего торевтическо-го текста, составляя 
смысловую основу как обоих «фигуративных» фризов, так и разделяющего и 
соединяющего их фриза растительного.
    Та часть высказывания, которая наделена «внутренней», 
«хозяйственно-родовой» семантикой, вполне логично расположена «ближе к телу». 
Однако «общий настрой» текста — скорее воинский, что, несомненно, отвечало 
наклонностям самого владельца пекторали. Об этом можно судить в том числе и по 
венчающим углы пекторали обоймам, оформленным в виде львиных голов. Этот взятый 
из воинского кода символ характерен для оконечностей золотых скифских гривен и 
браслетов, которые чуть выше мы уже интерпретировали как маркеры воинской 
«судьбы» и ритуальной разомкнутое™ культурных границ. Четыре витых жгута, 
которые разделяют фризы пекторали, фактически и являются четырьмя вправленными 
в единый текст гривнами. «Ошейники» из растительного орнамента, помещенные на 
обоймах позади львиных головок, еще раз подчеркивают общую «жертвенную» 
семантику текста1.
         1 Эта принципиальная «жертвенность» семантики пекторали — на всех 
смысловых уровнях — наводит еще на одну мысль Если данный предмет не был частью 
бытового (пусть даже парадного, для исключительных случаев) убора своего 
владельца и если он был выполнен специально по случаю похорон, то смысл места, 
в котором он был обнаружен, серьезно меняйся
    
Скифы

175

    Эта особенность семантики данного торевтического текста позволяет нам 
высказать и еще одно предположение в отношении смысла некоторых деталей 
верхнего фриза — ничуть, впрочем, не противоречащее сформулированной выше 
гипотезе. Я напомню, что именно «золотая» цедилка из овечьей шерсти являлась 
центром ритуала по приготовлению амриты, напитка бессмертия. Именно пройдя 
через нее, сок сомы менял свои свойства и обретал магические характеристики. 
Процесс выжимания сока производился при помощи двух камней, имеющих различную и 
богато модифицированную семантику, связанную в том числе и с эротическими 
коннотациями. Стекая, сок попадал в два кувшина [РВ IX, 72, 5], «усаживаясь» в 
них, как сокол на ветвях дерева [РВ IX, 65, 19; IX, 72, 5], и готовясь к 
«облачению в белые одежды», то есть к смешиванию с молоком. Не этот ли смысл 
заключен в двух юношах с сосудами, один из которых выдаивает овцу в горшок, а 
другой откупоривает амфору? Спешу оговориться, что данная семантика 
предлагается в качестве добавочной и комментирующей основное высказывание, ибо 
сведений о том, что скифы приготовляли хао-му, у нас нет (если не считать 
таковыми сведения о «конопляных банях»). Впрочем, магнетические коннотации 
предметов, задействованных когда-то в канувших в Лету ритуалах, имеют странное 
обыкновение сохраняться гораздо дольше, чем память о смысле и форме самих этих 
ритуалов. Мы не прощаемся через порог, давно уже успев утратить четкое 
представление о магических характеристиках территорий и границ между ними. Мы 
забыли, что фактически подобное рукопожатие, «узел», завязанный на разделяющей 
внутреннее, сакральное, и внешнее, «злое», пространство линии, равносилен 
пожеланию смерти. Мы просто так не делаем — и все. Магическое виденье мира 
осталось в пусть не таком далеком — но все-таки в прошлом. Что не мешает нашему 
поведению оставаться в основе своей магнетически ориентированным: наши поступки 
и действия не направлены на достижение конкретного магического результата, но 
продиктованы культурной традицией, восходящей именно к такого рода мотивациям.
Человек, чей скелет был найден в дромосе в сопровождении парадного меча и 
золотой пекторали, мог в таком случае быть близким родственником умершего вождя,
 убитым и похороненным здесь во время поминальной тризны, которая, согласно 
Геродоту, имела место через год после похорон и во время которой у кургана 
устанавливали «мертвую стражу» из убитых юношей на чучелах убитых лошадей. Зять 
вождя вполне мог «возглавить» эту «мертвую охоту» — и пектораль делали 
специально для этого случая. Впрочем, данное предположение остается всего лишь 
предположением, поскольку никаких доказательств в его пользу, за исключением 
косвенных, мы привести не можем.

176

В. Михаилин. Тропа звериных слов

    Бесписьменная скифская культура была культурой архаической, и выработанные 
ею культурные коды отличались значительно большей устойчивостью, сохраняя в 
коллективной памяти образы (а возможно, и смыслы), восходящие, вероятно, еще к 
эпохе индоевропейского или, по крайней мере, индоиранского единства, от которой 
до блистательного скифского IV века до н.э. прошло, по меркам архаических 
традиций, не так уж и много времени. По крайней мере, гораздо меньше тех двух с 
половиной тысяч лет, которые отделяют нас от времени жизни и смерти хозяина 
золотой пекторали из кургана Толстая Могила.
    
ГРЕКИ

ВЫБОР АХИЛЛА1
1. ЭКСПОЗИЦИЯ
    Ахейское войско на грани поражения. Осмелевшие троянцы стоят у стен 
греческого лагеря и готовятся назавтра сбросить греков в море. Удача покинула 
кудреглавых данаев, и Агамемнон внемлет наконец упрекам Нестора и отправляет 
посольство к Ахиллу, которого недавно оскорбил и без которого Илиона не взять.
    Посольство застает Ахилла играющим на трофейной лире. Завидев послов, Ахилл 
прекращает пение, подобающим образом угощает их и готовится выслушать. Одиссей 
излагает весьма лестные предложения Агамемнона: компенсация за моральный ущерб 
превышает все разумные пределы. Ахилл отвечает гневной отповедью, смысл которой 
сводится к одному: нет на свете таких богатств, которые перевесили бы 
нанесенное Атридом Агамемноном Пели-ду Ахиллу оскорбление. Ахиллу уготованы две 
возможные судьбы: либо слава и ранняя смерть, либо же долгий век без славы. 
Ахилл сделал свой выбор, назавтра он уедет из-под Трои. Своего бывшего 
воспитателя Феникса он приглашает остаться и разделить с ним обратный путь. 
Прочим ахейским вождям он тоже советует не искушать судьбу и плыть 
подобру-поздорову домой: Зевс простер над Троей свою длань, и удача отныне 
улыбается Гектору, который, будучи окрылен удачей, стоит всех ахейских героев, 
вместе взятых.
    Феникс также пытается уговорить Ахилла примириться с Агамемноном и 
рассказывает длинную историю о герое Мелеагре, лишь в самый последний момент 
пришедшем на помощь своему гибнущему городу. Ахилла не убеждает и Феникс.
    С последней речью от послов выступает Аякс Теламонид. Он не уговаривает 
Ахилла, а обвиняет его в нарушении правил статусного поведения: Ахилл не 
принимает выкупа, хотя даже отец за убитого сына принимает пеню и далее мирно 
сосуществует с откупившимся убийцей в одном городе; а кроме того, Ахилл 
отказывает людям, которые пришли к нему в дом просить о помощи. Пелид идет на 
своего рода компромисс: он по-прежнему не желает выхо-
         1 Первые публикации: [Михайлин 2004; Михайлин, Кхенофонгов 2004]. Для 
настоящей публикации текст доработан.
    
180

В. Михайлин. Тропа звериных слов

дить на бой за ахейцев, но обещает «унять» Гектора, если тот дойдет до его 
собственных, Ахилловых шатров. То есть, проще говоря, он все-таки откладывает 
отъезд и называет условия, при которых снова соглашается выйти на сцену.
    Девятая песнь «Илиады». История известна во всех подробностях, и 
комментариев к ней не счесть. Однако имеется ряд деталей, которые, на мой 
взгляд, во-первых, нуждаются в дополнительной интерпретации, а во-вторых, могут 
вывести нас на весьма занятные параллели в ряде других, никак (или почти) не 
связанных с Гомером традиций.
2. ДОЛЯ СТАРШЕГО СЫНА, ДОЛЯ МЛАДШЕГО СЫНА
    Итак, начать, как мне кажется, имеет смысл с того, в каком статусе 
оказывается Ахилл после судьбоносной ссоры с Агамемноном. А для этого, в свою 
очередь, представляется важным обозначить базовую для дальнейших рассуждений 
дихотомию.
    В индоевропейской традиции с удивительным постоянством прослеживаются два 
базовых модуса строительства и осмысления индивидуальных сюжетов — как 
жизненных, так и текстуальных. Назовем их условно «долей старшего сына» и 
«долеймладшего сына». Речь в первую очередь идет о степени и качестве 
причастности к семейному фарну. Важно отметить, что понятие «фарн» в первую 
очередь связывается с жилищем человека [см.: Литвинский 1968: 49]. Налаживание 
отношений с мертвыми является мощнейшим способом аккумуляции родового фарна. 
Именно этой цели служат иранские фраваши, римские пенаты, скандинавские 
фюльгьи1 и т.д.
    Собственная жизнь каждого человека направлена именно на то, чтобы 
приумножить семейный фарн, который, в свою очередь, магически усиливает каждого 
члена рода. Так, самое главное обстоятельство, которое служит предметом 
предварительного (и первоочередного) выяснения при встрече двух противников — 
это «величина фарна» противной стороны и сопоставление ее со своей собственной. 
Подобным образом, очевидно, мотивируется и привычное в традиционных 
патриархальных индоевропейских сообще-
         1 «Одни и те же фюльгьи и одинаковое счастье нередко сопутствовали 
целому поколению или семейству, почему такие гении назывались родовыми, 
семейными духами (Aettatfylgior; Kynfylgior). Особливо думали, что короли, 
происходившие от богов и имевшие с ними сношения, одарены чрезвычайным счастьем,
 которое они могли передавать своим воинам и друзьям» |Стрин-нгольм 2002  518]
    
Греки

181

ствах «распределение ролей» между старшими и младшими сыновьями при получении 
наследства.
    Старший сын, которому достается «хозяйство», получает, таким образом, по 
наследству как основную долю семейного фарна — при всей понятной условности 
подобных генерализаций, — так и основную долю ответственности за его 
поддержание (в том числе, скажем, в иранской зороастрийской традиции — и в 
прямом смысле слова, путем поддержания «родового» огня). Базовая мотивация в 
данном случае связана с приумножением фарна, причем приумножение имеется в виду 
именно количественное, связанное с сугубо соматическими категориями 
прибыли/убывания, с ответственностью за людей, вверенных попечению нынешнего 
главы семейного коллектива (ставших частями его «большого тела»), за плодородие 
земли и скота, за приращение богатств и за продолжение рода. Об этом заботятся 
не только сами люди, но и надзирающие за ними боги. Так, в XX песни «Илиады» 
Аполлон подвигает было Энея на поединок с Ахиллом, который, по определению, 
сильнее Энея. И Аполлону тут же выговаривает «за безответственное поведение» 
Посейдон и прерывает поединок, ибо
...предназначено роком — Энею спастися, Чтобы бесчадный, пресекшийся род не 
погибнул Дардана...
(XX, 302-303)
    Эней — старший сын, и его дело — не воевать с маргиналами, а рожать детей 
(не случайно он подробно излагает Ахиллу всю свою родословную).
    Отсюда понятный набор социальных, поведенческих и прочих характеристик. 
Отец семейства — это в первую очередь «муж совета», авторитетный судия как в 
делах собственного дома (в традиционном, расширительном понимании этого 
термина), так и в делах, касающихся «общего блага», то есть связанных с 
«правильным» порядком существования более обширных социальных единиц: деревни, 
племени, города. Он продолжает род «в ряде цветущих детей». Его первой заботой 
является благополучие дома, то есть налаживание таких отношений с предками, 
богами и соседями, при которых семейный фарн не только не знал бы ущерба, но и 
по возможности аккумулировался. Он не лжет и не лжесвидетельствует, если его к 
этому не вынуждают не зависящие от него обстоятельства; он ответственен за свои 
слова и поступки (а также за слова и поступки своих ближних); если собственный 
дом приходится защищать с оружием в руках, он делает это как статусный воин, 
ведущий «правильную» войну (классический греческий гоплит). Говорит он 
неторопливо и внятно, не смеется громко и «не к мес-
    
182	В  Михайлин. Тропа звериных слов
ту», движется с подобающей внушительностью. Он одет в длинную одежду, которая 
не позволяет ему делать резких, размашистых движений, иногда его костюм 
нарочито подчеркивает главенство, открытость и свободу правой стороны (руки) в 
противовес левой; ест и пьет он неторопливо и «известною мерой» — причем, 
будучи хозяином дома, полагает эту меру сам как гостям, так и себе. Он 
ответственен не только за свое собственное благо, но и за благо всего семейного 
коллектива, включая живых, умерших и еще не родившихся. Поэтому он крайне 
озабочен тем, чтобы в зоне его юрисдикции все проходило «правильно»; поэтому он 
главный авторитет во всем, что касается внутрисемейного распределения благ и — 
отправления культа предков. Все это семейное «большое тело» он представляет, 
общаясь с другими людьми, по преимуществу с равными ему. Он — человек статуса: 
у него нет своей судьбы (если не считать того периода, когда он еще не успел 
вступить в права отца и хозяина, — и эта судьба вынужденно «короткая»), он 
живет судьбой рода. И старший сын, пройдя необходимые инициацион-ные процедуры 
и сдав таким образом экзамен на взрослого мужчину, не задерживается в 
маргинальных как с территориальной, так и с социокультурной точки зрения 
мужских структурах, но готовится со временем возложить на себя хозяйскую 
«честь»: «часть», «долю» семейного фарна.
    В разных традициях процесс этот протекал по-разному. У греков 
«выделившийся» и заживший собственным домом сын, не теряя связи с общесемейным 
целым, представлял собой тем не менее вполне самостоятельную и полноправную 
социальную единицу. У римлян таковым являлся только pater familias, взрослые 
женатые сыновья которого находились в его полной юрисдикции. Более того, 
законодательно возможная и практиковавшаяся «эман-ципация» взрослого сына, 
который выделялся, чтобы жить самостоятельной жизнью, рассматривалась как 
умаление прав последнего — ибо прежде всего была связана с потерей им права на 
отправление семейных культов, а значит, и на родовой фарн, и на любое (в том 
числе и имущественное) наследство.
    Младшие сыновья, чьей дорогой традиционно становилась «длинная» воинская 
судьба, также имеют свою долю фарна. Если юноша1 удачлив в походах и добыче 
настолько, что оказывается в состоянии «зажить своим домом», то (в «греческом» 
варианте) он таким образом приумножает общесемейный фарн, так сказать, 
количественно — благодаря, кстати, все тому же фарну, поскольку иранские 
фраваши, как и скандинавские фюльгьи, имели обык-
       1 А младшие сыновья зачастую праюически пожизненно приписываются в 
юношеский ciaiyc
    
Греки

183

новение помогать «своим» и бою1. Если же он «правильно» (то есть, с одной 
стороны, не запятнав себя неподобающим воину поведением, а с другой — будучи 
должным образом погребен) гибнет в бою, то автоматически причисляется к лику 
семейных «героев» и тем самым также усиливает семейный фарн. Ибо единственный 
доступный ему способ приумножения семейного фарна есть способ не количественный,
 но качественный: он может стать героем, «правильно» умереть, добыв себе xXioq, 
хибос,, етдос;, «славу», — и тем качественно усилить семейную удачу, «лечь в 
основу», оказаться причисленным к сонму благих предков, куда иначе он все равно 
не попадет в силу своего маргинального статуса. В том случае, если стороны 
соблюдают ряд минимально необходимых «прав», поединок «хорош» для обеих сторон 
и при любом исходе. Помимо подтверждения собственной удачливости самим фактом 
победы, победитель получает хХёос, обеждеиного, и чем выше заявленная с самого 
начала ставка, тем больше он прибавляет к собственному фарну — в воинской его 
вариации. Именно об этом в «Илиаде» говорит Энею Мерион:
...и ты, как и прочие, смертен. Если бия угодил тебя в грудь изощренною медью. 
Скоро б и ты, несмотря, что могуч и на руки надежен, Славу (ейхос,) мне даровал,
 а властителю Тартара
душу (грихлу)! (XVI, 622-625)
    Побежденный также по-своему не остается внакладе, ибо именно героическая 
смерть и есть смысл и окончательное воплощение «длинной» героической судьбы. 
Конунг, не погибший с оружием в руках, — «неправильный» конунг. Кстати, 
победителя, претендующего на героический статус, в свое время неотвратимо ждет 
гибель в бою, и он не может об этом не знать. Собственно, он выбирает себе 
подобную долю одним только фактом славной победы. Убив Патрокла и сняв с него 
доспех, Гектор подписывает себе
         1 Интересен в этой связи институт римского воинского пекулия, то есть 
того движимого имущества, которое легионер наживал самостоятельно и которым в 
определенной мере мог распоряжаться после выхода в отставку даже в относительно 
архаические республиканские и раннеимперские времена. В нашем случае важна 
прежде всего сама граница, которая четко проводится между «деньгами, 
заработанными кровью» и семейным имуществом. Для Греции также показателен 
исходный крайне низкий социальный статус наемника — вплоть до конца V — начала 
IV века до н.э. Впрочем, и в «эпоху наемников», с точки зрения «полисных 
авторитетов», этот статус повысился ненамного.
    
184

В. Михаилин   Тропа ieepuHbix слов

смертный приговор. Ахилл убивает Гектора и снимает с него дос-пех, прекрасно 
зная, что открывает двери собственной скорой смерти.
    Удача или неудача в бою определяется не только и не столько индивидуальными 
достоинствами поединщиков или силой сошедшихся для боя армий. Идущий на битву 
посвящает себя ей целиком и полностью — вместе с будущим противником. И 
результат зависит прежде всего от того, на чью сторону склонится боевая удача, 
кто в данный день и час окажется «счастливее» противника. В обращенной к Энею 
речи Мериона есть также и этот смысл. Именно поэтому заведомо более слабый 
противник часто выходит «попытать счастья» навстречу противнику более сильному. 
Поэтому в архаичных воинских культурах принято настолько внимательно следить за 
малейшими знамениями и знаками, которые могут предвещать удачу или неудачу на 
всех этапах военного предприятия: перед выходом и при выходе в поход, в пути, 
при выборе места и времени каждого конкретного сражения, перед началом оного, и 
уж тем более в ходе битвы, когда наконец натягиваются в полную силу «тенета 
судьбы» и когда любая малость может решить исход всего дела. Целью 
«регулярного» сражения редко бывало физическое уничтожение противника. 
«Перехода удачи» уже достаточно для того, чтобы определился победитель 
конкретного боевого момента, и каждый такой момент мог означать перелом в ходе 
целой битвы, да и целой кампании. «Марс переметчив», — говорили римляне, и они 
же советовали «ловить день».
    Поэтому так важно взять в бою добычу: зримое, вещественное подтверждение 
благосклонности воинских судеб. Поэтому так важно правильно разделить эту 
добычу после боя — согласно месту и роли каждого, кто внес в победу свой вклад. 
Войско видит себя единым телом: только так удача может снизойти на все войско 
разом. И головой этого тела является военный вождь, полководец, царь в его 
воинской функции. Победа принадлежит ему; фарн в виде золотого диска, в виде 
сияния и во множестве других форм нисходит в первую очередь на него. Ему же 
принадлежат и все материальные воплощения этой удачи. Поэтому добыча сносится в 
одно и то же место, поэтому вождь, взяв от нее первым и тем обозначив свое 
право на всю ее совокупность, далее распределяет ее — или следит за правильным 
ее распределением.
    Полученная каждым участником победы часть добычи равнозначна и единосущна 
чести, обретенной в бою (греч. церосУцофа, ?yepac, и т.д.). Честь затем ведет к 
славе, будучи кодифицирована в нарративе и тем самым введена в ритуальный 
контекст. «Славное» возвращение «честного» воина из похода есть акт 
одновременно ритуально, социально и хозяйственно значимый. Добытая в бою
    
Греки	1 85
слава вкупе с успешным возвращением к родным пенатам дает право на повышение 
мужского статуса. Фактически происходит обмен между индивидом и семейно-родовым 
коллективом: прибывшая с удачливым бойцом «слава героев» прибавляется к 
семейному фарну, приумножает «славу отцов»; в свою очередь, отцы признают героя 
своим, равным себе. В то же время индивидуальная «цена чести» повышается не 
только за счет прохождения ритуалов возвращения, воссоединения и очищения: 
зримое воплощение удачи, взятая с боя добыча, повышает «цену чести» своего 
обладателя и может стать экономической основой для его процветания в будущем 
как вероятного хозяина и отца семейства (естественно, речь идет о рамках 
архаических престижных экономик).
     Впрочем, данная модель перерастания «младшего сына» в «старшего» является 
идеальной и работать в чистом виде может разве что в пределах культур, 
основанных исключительно на воинской статусности (вроде «чистых» номадических). 
Там, где мерилом статуса является пригодная для возделывания земля, количество 
статусных позиций всегда достаточно жестко ограничено, и дорога младших сыновей 
в самостоятельные хозяева никогда не бывает прямой — если вообще возможна. Что, 
естественно, создает специфические поведенческие стереотипы, свойственные 
«младшему сыну», и даже особые «младшие» субкультуры.
     Младший сын предельно динамичен: он необуздан, опасен, он склонен решать 
вопросы не словом, а силой. Он — плоть от плоти маргинальной территории между 
«своим» и «чужим»; он живет «удачей», постоянным испытанием «судьбы». Взятая в 
бою добыча далеко не всегда становится основой дальнейшего «благосостояния». 
Она «легко пришла, легко уйдет»: будет раздарена, растранжирена, проиграна в 
азартные игры. В подобном подходе есть своя прагматика. Во-первых, добыча 
далеко не всегда воспринимается как совместимая с «домашним» пространством, 
являя собой элемент чуждой ему «злой», «кровавой» маргинальной магистики. 
Во-вторых, «младший сын» является полноправным хозяином добычи только до тех 
пор, пока та не попала в зону «отеческой» юрисдикции. В-третьих, «отправка 
награбленного домой», исключение «корыстей» из зоны азартной игры на жизни и 
судьбы, есть в каком-то смысле измена судьбе в пользу статуса, — и судьба может 
поквитаться с «жадным» бойцом, отняв у него «удачу». Растрачивая же взятое с 
боя в пределах «ничьей», открытой маргинальной территории, воин приманивает 
удачу, пробуждает судьбу и дальше держать его в баловнях. Золото, это 
классическое для индоевропейских традиций воплощение воинского «фарта», играет 
в воинских культурах весьма специфическую роль. Его надевают на себя, дабы
    
1 86	В. Михайлин. Тропа звериных слов
означить «отмеченность судьбой»', его раздают сотоварищам (первейшее свойство 
любого чисто воинского лидера, от хуннского шаньюя до скандинавского «морского 
конунга», зримое воплощение столь необходимой ему харизмы), его, наконец, 
зарывают в землю (причем ни в коем случае не в родную землю), дабы отныне и 
навсегда оставить удачу за собой.
    Младший сын одет в короткую одежду, он свистит, смеется и плюет себе под 
ноги, говорит и поет громко, в движениях резок, он бегает, садится и падает 
прямо на землю, много и жадно ест и пьет. Базисные характеристики его личности 
— «одинические». Если он предводитель дружины, то не дает в обиду своих 
«братьев», но может убить или отправить на верную смерть любого из них в любой 
момент. Если он рядовой дружинник, то, в свою очередь, готов умереть за вождя, 
за «отца родного», и предан ему как пес, пока в один прекрасный момент не сунет 
ему в спину нож или не предаст врагам, сделав ставку не на судьбу командира, а 
на собственную свою удачу. Он — человек судьбы, образом которой является 
плетеная нить: именно так он заплетает и волосы, и металлическую проволоку, 
которая идет ему на браслеты и гривны. В его судьбу в любой момент может 
вплестись любая сторонняя нить — потому он всегда готов к неожиданностям, ни во 
что не ставит стабильность; но зато он болезненно мнителен, он жадно ловит и 
пытается понять «знамения» относительно своей будущей судьбы. Он любит пророков,
 умеющих «читать руны», он легковерен, но опасен для недоброго или неловкого 
предсказателя (пушкинский Вещий Олег). Всегда готовый встретить судьбу во 
всеоружии, моется он редко, но зато одет и вооружен со всем возможным «шиком»; 
а еще он любит «звериный стиль» и орнамент-«плетенку».
    Данная система, с одной стороны, возлагает на каждого индивида колоссальную 
ответственность перед семьей или «кланом», а с другой — снабжает его 
необходимым набором поведенческих стереотипов, достаточным для того, чтобы он 
ощущал собственную адекватность любой ситуации — даже самой стрессогенной с 
точки зрения современного, воспитанного на «гуманистических» ценностях человека.
 Добровольное и ответственное принятие смерти в бою и даже сознательный поиск 
таковой (ср. германские, ранне-римские и другие воинские поведенческие 
стереотипы) есть в подобном случае ничуть не исключение и не жест отчаяния, но 
строго системная и оправданная с точки зрения рода (и общины в целом) 
поведенческая модель.
         1 От скифских фивен — до набитого золотыми монетами пояса европейскою 
ландскнехта И от точно такого же пояса природного «младшею сына» Ар пора Рембо 
— до золотых «цепок» современной «братвы»
    
Грек и

187

3. ГРЕХИ АГАМЕМНОНА
    Прежде чем перейти к особой роли Ахилла, постараемся разобраться в причинах 
того конфликта, который начался со ссоры между ним и Агамемноном, а затем едва 
не привел ахейцев под Илионом к полному уничтожению.
    Агамемнон — самый статусный воин во всем греческом войске, и эта его 
позиция вроде бы поддерживается всеми возможными функциональными 
характеристиками. Он царь, отец и глава семейного клана Атридов. Он — 
предводитель общегреческого ополчения, с прочими предводителями которого его 
связывают договорные отношения, скрепленные клятвой. Он ведет справедливую 
войну, целью которой является отмщение за оскорбленную семейную честь: 
Александр-Парис не просто похитил жену у Ме-нелая, младшего брата Агамемнона 
(также самостоятельного баси-лея и второго после самого Агамемнона человека в 
клане Атридов): в доме Менелая он был принят как гость, то есть формально 
получил права старшего сына хозяина дома. Поэтому его преступление есть 
преступление еще и кровнородственное, о чем совершенно внятно говорит хор в 
Эсхиловом «Агамемноне», приравнивая двух Атридов к Эриниям, алкающим мести за 
кровное преступление и называя Париса «неверным гостем» (Агам. 40—62).
    Агамемнон приходит под Илион получить причитающуюся ему как главе клана 
компенсацию за нанесенный ущерб. В каком-то смысле он приходит сюда один, 
поскольку все прочие греки, составляющие войско, суть не более чем части его 
большого тела, функционально необходимые для осуществления конкретной боевой 
задачи, но магически принадлежащие Агамемнону так же, как принадлежат ему 
пальцы правой и левой руки. Все, что делается под Илионом, делается не только 
волей Агамемнона, но самим Агамемноном. И Трою суждено взять именно Агамемнону. 
Эта ассоциация армии с полководцем сохранилась на более или менее латентном 
уровне и до сих пор. Мы говорим о переходе Суворова через Альпы и о Наполеоне, 
который разбил австрийцев и русских под Аустерлицем. Для архаических же 
мыслительных, а тем более нарративных структур она очевидна и в куда меньшей 
степени является фигурой речи.
    Любая удача или неудача греков на троянской земле есть личная удача или 
неудача Агамемнона, и сам город будет взят только в том случае, если Агамемнон 
окажется достаточно удачлив. Поэтому и в конфликте с Ахиллом он по-своему 
совершенно прав. Как единоличный предводитель ахейского войска, он не имеет 
права остаться без доли в удаче, какой бы из конкретных подчиненных ему дружин 
эта удача ни выпала. Фивы брал Ахилл с мирмидоня-
    
188

В Михаи \ин   Тропа звериных слов

нами, но по возвращении из этого набега Агамемнону автоматически выделяется 
«первый кусок», самая лучшая доля во взятой добыче, которая обозначает не 
только его право на всю добычу, но и прямо соотносит совокупную удачу вышедшего 
в троянский поход греческого войска с личным фарном Агамемнона Агамемнон просто 
не имеет права остаться без доли — в противном случае была бы поставлена под 
вопрос общая удача войска и всего похода в целом Именно об этом он и говорит 
собранным на военный совет басилеям
Вы ж мне в сей день замените награду (усраа), да в стане
                                                       аргивском Я без награды 
(аусратос,) один не останусь позорно бы то
                                                           бы то Вы же то 
видите все — от меня отходит награда (усраа)
(I, 118-120)
     Причем само по себе ключевое слово yipaa может означать не только почетный 
дар, награду, но и честь, почесть в более широком смысле Он хочет всего лишь 
восстановления «правового поля», которое давало ему основание воплощать собой в 
этом походе общегреческую воинскую удачу
     Не прав Агамемнон совсем в другом — и об этой его неправоте вполне внятно 
говорит Ахилл, обращаясь к присланному Агамемноном для примирения посольству и 
мотивируя свои отказ вернуться в строй
Равная доля у вас нерадивцу и рьяному в битве, Та ж и единая честь выдается и 
робким, и храбрым Все здесь равно, умирает бездельный или сделавший много'
(IX, 318-320)
И далее, об уже взятых «на копье» городах
В каждом из них и сокровищ бесценных, и славных корыстей
Много добыл, и, сюда принося, властелину Атриду
Все отдавал их, а он позади, при судах оставаясь,
Их принимал и удерживал много, выделивал мшю,
Несколько выдал из них, как награды, царям и героям,
Целы награды у всех, у меня одного из данаев
Отнял
(IX  330-336)
     С точки зрения Ахилла, Агамемнон ведет себя не так, как должно статусному 
воину, вождю общегреческого ополчения Да, вся
    
Греки	1 89
добыча принадлежит ему: в этом Ахилл нимало не сомневается. Он сам первый по 
возвращении из очередного набега отдает все награбленное Агамемнону. Но хороший 
командир не должен быть скуп. Добыча для того и достается ему, чтобы он ее всю 
(или, по крайней мере, большую ее часть) раздаривал рядовым бойцам и 
предводителям воинских дружин. Дружинная этика на удивление едина в этом случае,
 независимо от времен и языков. Титульный кеннинг «правильного» скандинавского 
конунга — «губитель золота» — в равной степени подошел бы и хуннскому шаньюю, и 
ренес-сансному итальянскому кондотьеру, и волжскому казачьему атаману. У 
единосушности вождя и войска есть оборотная сторона: все, что принадлежит вождю,
 принадлежит дружине, но принадлежит особым образом. Хороший командир тем и 
отличается от плохого, что, аккумулируя взятый войском в бою фарн, он 
перераспределяет его таким образом, чтобы отметить особо «счастливых» 
командиров и бойцов. И дело даже не столько в «поощрении», сколько в правильном 
распределении фарна, каковое распределение является само собой разумеющейся 
прерогативой вождя. Один и тот же предмет, взятый в бою или подаренный после 
боя вождем, имеет совершенно разное «фарновое наполнение». Пройдя через руки 
вождя, наделенного совокупной «ценой чести» всего войска, любой предмет 
многократно увеличивается в «престижной цене», если он получен затем в качестве 
почетного дара1. Поэтому ценности, «сданные в общак», и ценности, полученные 
затем в качестве наград, никоим образом не могут измеряться в каком бы то ни 
было едином эквиваленте. При этом должен соблюдаться некий нигде не названный, 
но, очевидно, вполне внятный всем участникам процесса паритет между «сданной» 
вождю добычей и той ее частью, которая будет распределена в качестве наград. 
Идеальный вариант, когда вождь всего лишь обозначает свое право на всю добычу 
символическим «первым укусом», то есть выбором того или иного предмета, до того,
 как дружина начнет «дуван дуванить», остается идеальным вариантом, 
свойственным разве что самым маргинальным воинским культурам и структурам. 
Однако вождь, который «скупится на отдачу», слишком явственно подчеркивает при 
этом свой хозяйский статус, тягу к накоплению, свойственную совсем другой 
культурной зоне. Такой вождь будет восприниматься как чуждый «территории 
судьбы» и соответственно несчастливый, вне зависимости от того, какое 
количество материальных ценностей накоплено им за время боевых действий. 
Предметы теряют в этом
     ' Ср с выраженной символической ценностью любых стандартизированных наград 
в более поздних культурных традициях — от римских венков до современных именных 
часов и оружия, а также, естественно, и специальных наградных знаков.
    
190	В. MuxaiiiiuH. Тропа мериных слов
случае качество счастья, превращаясь в предметы как таковые, имеющие 
определенную меновую ценность, но не имеющие отношения к боевой удаче — прошлой 
или будущей. Более того, подобный процесс не может не восприниматься как 
умаление боевой удачи, и ответственным за это умаление может быть только один 
человек — «жадный» военный вождь.
    Первый грех Агамемнона как раз и состоит в подобной «жадности», которая, с 
точки зрения Ахилла, и привела к истории с неправедным перераспределением уже 
один раз распределенного фарна.
    Грех этот вполне объясним, именно в силу того, что Агамемнон есть человек 
статусный, который волею судеб вынужден играть роль военного вождя. Он, как и 
было сказано выше, прежде всего властитель, отец и глава клана; статусная, 
хозяйственная тяга к накопительству не может не служить для него одной из 
ведущих мотиваций. Агамемнон под Илионом — человек, застрявший меж двумя 
ролями: ролью статусного pater familias, который вынужден мстить за поруганную 
семейную честь, — и ролью предводителя войска, пришедшего в чужую землю и 
volens nolens живущего по законам маргинального воинского коллектива. В итоге 
он плохо справляется как с первой, так и со второй ролью. Как pater familias, 
он склонен к накопительству, и это губит в нем хорошего военного вождя, приводя 
в конечном счете к коллизии с Ахиллом. Как военный вождь, он склонен 
пренебрегать необязательными к исполнению на маргинальной территории базовыми 
обязанностями отца и хозяина, что ведет к гибели Ифигении и в конечном счете к 
роковой для него коллизии с Клитемнестрой.
    Впрочем, до сюжета с Клитемнестрой еще далеко. Пока гораздо важнее то 
обстоятельство, что природные маргиналы — вроде Ахилла, Диомеда или Оилеида 
Аякса — остро чуют в Агамемноне человека чужого той культуре «младших сыновей», 
которой сами они вполне адекватны и которая адекватна маргинальной воинской 
территории. Отсюда и вторая претензия Ахилла — относительно «той же и равной 
чести», причитающейся у Агамемнона всякому бойцу, «нерадивцу и рьяному в битве».
 Ахилл — природный «герой», родившийся для героической «длинной судьбы», и 
потому он готов умереть в любой момент. Но его смерть должна быть славной, 
чтобы в дальнейшем лечь в основу семейного (а по возможности и не только 
семейного) героического культа. Именно об отказе «умирать задаром» он и говорит,
 произнося свое: «Все здесь равно, умирает бездельный или сделавший много!», — 
а не об упущенной материальной выгоде или о нежных чувствах к Брисеиде.
    Итак, второй грех Агамемнона — это несправедливое, неразборчивое 
распределение «воинского счастья», ведущее в итоге к его
    
Греки

19!

утрате. Неудивительно, что, как только фарн покидает Агамемнона, покидает он и 
греческое войско в целом. Для победы над противником воинское счастье в 
архаических культурах есть вещь не только необходимая, но первоочередная. Не 
менее важной составляющей успеха является наличие в войске бойцов, «отмеченных 
счастьем», каковые четко распределяются на две категории. Это могут быть, 
во-первых, мужи, уже имеющие громкую славу, уже доказавшие собственную 
«счастливость»1: в этом случае воинский фарн приходит с ними, осеняет войско от 
самого начала похода и нуждается в охране и ритуальной поддержке (через 
жертвоприношения/пиры и иные ритуальные структуры). Во-вторых, речь может и 
должна идти о «героях», о бойцах, избравших «долю младшего сына» и готовых 
пасть в бою, «приманивая удачу» (или даже «переманивая» ее в том случае, если 
везет противнику). Такой способ перетянуть удачу на свою сторону, как 
ритуальная жертва собой в бою, известен практически всем индоевропейским (и не 
только) традициям.
     Итак, для того чтобы одержать победу, Агамемнон, царь и глава влиятельного 
клана, должен иметь в своем войске героев. Ахилл и есть такой «совокупный 
герой», смерть которого должна стать искупительной жертвой за взятие Илиона. 
«Обесчестив» Ахилла, Агамемнон сводит свои шансы на победу в войне к нулю и 
серьезно подрывает собственный статус. В этом и состоит его третий грех.
     Впрочем, о плачевных для греков последствиях статусной неадекватности 
Агамемнона речь пойдет позже. В конфликте Агамемнона и Ахилла — две стороны, и 
проистекает он из неопределен-
       1 Ср. с неодолимым стремлением греческих полисных армий уже классической 
эпохи иметь в своем составе во время военных походов хотя бы одного победителя 
в тех или иных атлетических играх, каковые рассматривались прежде всего как 
своего рода дивинационный механизм, позволяющий воочию наблюдать процесс 
«распределения счастья». Не случайно у того же Пиндара счастье определяется 
существительным, принесшим столько головной боли более поздним толкователям 
Пиндара: аалод, «руно» — но и «лучшая часть», «краса», «счастье» (См.: 
[Гаспаров 1980: 375], где употребление этого «редко поддающегося точному 
переводу» слова в качестве маркера счастья обосновано наклонностью Пиндара к 
простейшей «осязательной» метафоре). В архаических индоевропейских культурах 
овечья шерсть и прочие «бараньи» ассоциации были прочно связаны с понятием 
удачи, счастья (и прежде всего, счастья воинского) в силу совершенно иных 
причин, не имеющих никакого отношения к индивидуальной творческой манере. Ср. 
миф о золотом руне, «бараний» золотой шлем Александра и анало1Ичные шлемы 
персидских царей, подлоко!-ники иранских тронов и окончания скифских, 
фракийских и кельтских ри гонов, выполненные в виде бараньих голов, барана как 
стандартный образ фар-на в иранской традиции и т.д. «Баранья» символика 
подробно рассмотрена к соответствующей главе «скифского» раздела кнши.
    
192

В  Михайлин   Тропа звериных слов

ности статуса не только в случае с Агамемноном, но и в случае с Ахиллом.
4. АХИЛЛ МЕЖ ДВУХ СУДЕБ
    Место Ахилла в предложенной системе (как и в гомеровском тексте) уникально 
С одной стороны, он единственный сын в семье и, следовательно, имеет полное 
право на долю старшего сына. Фетида, согласно общему мифологическому сюжету, 
делает все, чтобы спасти сына от участия в Троянской войне, вплоть до сокрытия 
его на женской половине во дворце скиросского царя Ликомеда Впрочем, данный 
сюжет носит (как и большинство связанных с Ахиллом сюжетов) сугубо ритуальный 
инициационныи характер1 и может рассматриваться скорее как подтверждение 
обреченности героя «левой», «младшей» судьбе Там же, на Скиросе, Ахилл успевает 
обеспечить себя потомством, — от одной из дочерей Ликомеда у него рождается сын,
 Неоптолем. Однако сын этот зачат сугубо «героическим» образом — то есть не в 
браке, не на статусной территории, да еще и отцом, облаченным в женскую одежду. 
Имя у сына тоже вполне героическое — «Наново зачинающий войну».
    В пользу «младшей» судьбы говорит и молодость Ахилла (он младше своего 
«ферапона», Патрокла), проведенных же под Троей девяти с половиной лет эпос, 
естественно, не засчитывает: в эпической временной перспективе имеет значение 
не биологический, а социально-статусный возраст персонажа. Здесь же следует 
учесть и многочисленные специфически героические характеристики Пели-да, вроде 
его так или иначе означенной в различных традициях «уязвимой неуязвимости», 
«металлических» коннотаций2 или выраженной тяге к впадению в совершенно 
неподобающую статусному мужу \vaaa. В системе взаимоотношений, сложившейся 
между основными ахейскими предводителями и героями, Ахилл тоже занимает весьма 
специфическое место Он (так же как, к примеру, Диомед) куда более значим на 
поле боя, чем в совете, что дает основание Агамемнону бросить Ахиллу в лицо 
следующее обвинение
         1	Царя зовут Ликомед, то есть «Волкомудр» или «Хозяин волков» См
подробнее ниже, в главе «Жрец в женской одежде Вепрь»
         2	У Гомера нет упоминаний о какой бы то ни было особой «закаленное -
i и» Ахилла, на которой (в огне ли, в водах ли Стикса) настаивает более поздняя
традиция Однако мотив чудесного божественного защитного вооружения,
которое, естественно, остается непроницаемым для «смертного» оружия, с
успехом компенсирует эту недостачу Кроме того, у Ахилла, впавшего в бое-
вои лчок после гибели Патрокла, «медный голос»
    
Греки

193

Или, что храбрым его сотворили бессмертные боги. Тем позволяют ему говорить мне 
в лицо оскорбленья?
(I, 290-291)
    Храбрость есть дар богов, уместный на поле боя, дар, вполне подходящий для 
всякого воина, но специфически значимый для «младших братьев», — и как таковой 
он не дает права на превышение статуса в совете мужей, там, где искусство слова 
ценится выше ратных доблестей.
    Войско у Ахилла тоже весьма специфическое. Большая часть его воевод, да и 
просто мирмидонян, упомянутых в тексте поэмы, — люди откровенно не-статусной, 
«младшей», «волчьей» формации. Так, Менесфий — незаконнорожденный сын дочери 
Пелея Полидоры, прижитый вне брака от речного бога Сперхия («буйного», 
«неистового»); Эвдор — воспитанный в чужом доме «сын девы» (Полимелы от 
Гермеса); первый же убитый в бою мирмидонец, Эпигей, — бывший царь, убивший 
родича и принятый Пелеем в качестве беженца. «Мудрый» Феникс — не более чем 
пародия на Нестора: неудачливый соблазнитель отцовской наложницы, беглец из 
отчего дома, вечный младший сын, который не сподобился героической смерти, а 
дожил до старости в чужом доме прихлебателем (см. также: [Брагинская 1993]).
    Ахилл — универсальный солдат, «застрявший» между двумя статусами, а потому 
(хотя бы формально) имеющий право поступать согласно любому из двух вариантов 
поведения. В одиннадцатой песни он особо упоминает, что воевал под Илионом как 
днем, так и ночью, то есть как в «правильном», «взрослом» бою, так и в «кривых»,
 «левых» ночных вылазках, подобающих эфебам и прочим не-статусным воинам1. До 
поры до времени эта неопределен-
        1 В предыдущей, десятой песни («Долонии») Гомер подробно 
останавливается на том, как снаряжаются в подобного рода вылазку двое басилеев 
— Одиссей с Диомедом. Он особо оговаривает то обстоятельство, что герои 
«забыли» свое «честное», «царское» оружие при кораблях, а потому вынуждены 
облачиться оружием, взятым у юных, откровенно не-статусных бойцов. Важную роль 
играет и смена шлемов — Диомед вместо царского шлема надевает плоский кожаный, 
«коим чело покрывает цветущая юность», а Одиссей — откровенно архаический и 
хтонический (хотя и с возможными «царскими» коннотациями) кожаный же 
«клыкастый» шлем. Смысл переодевания вполне очевиден: статусным мужам не 
подобает рыскать но ночам и резать глотки вражеским лазутчикам и спящим 
фракийцам. То, что идут в «поиск» именно Одиссей с Диомедом, тоже вполне 
показательно: именно у этих двух ахейских вождей (наряду с Ахиллом и Оилеидом 
Аяксом) статус наименее устойчив. У Диомеда — в силу молодости и наследственной 
наклонности к откровенно нестатусному поведению (смерть Тидея): у Одиссея — в 
силу общей еготрикстер-ской природы и привычки как на войне, так и в совете 
ставить на не подобающую басилею «технэ».
' Заказ № 1635.

194

В  Михаилин   Тропа звериных слов

ность статуса не слишком ему мешает, поскольку открывает более широкие 
возможности. К тому же сама по себе ситуация войны на чужой, откровенно 
маргинальной для грека территории уже содержит в себе необходимость принятия 
ряда маргинальных поведенческих норм не только Ахиллом, но и другими, вполне 
статусными участниками похода: Агамемнон тоже далеко не всегда ведет себя 
сообразно статусу. Но эта неопределенность становится непереносимой, когда 
Агамемнон ставит Ахилла перед ней как перед фактом, требующим немедленной и 
ответственной оценки, и побуждает сделать выбор.
    С точки зрения Ахилла, проблема с правами на Брисеиду решается далеко не 
так просто, как это представляется Агамемнону, ибо Ахилл — не только командир 
определенного, сколь угодно маргинального и «удачливого» греческого 
подразделения, подчиненного в данной конкретной военной кампании Атриду 
Агамемнону, он еще и самостоятельный басилей, предводитель собственной дружины. 
Как таковой, он не может допустить, чтобы его лишали доли в добыче (тем более в 
собственной добыче, взятой с боя), ибо это может сказаться — и неминуемо 
скажется — как на его воинском и командирском статусе среди собственных бойцов, 
так и на статусе его отряда среди прочих греческих отрядов.
    Итак, Ахилл поставлен в ситуацию, которая делает для него дальнейшую 
статусную неопределенность невозможной. Агамемнон прямо вынуждает его выбрать 
между долей старшего и долей младшего сына, причем делает он это в весьма 
специфической обстановке, заранее ставя Ахилла в стратегически невыгодное 
положение. Передел добычи происходит на совете, то есть там, где «доблесть 
мужей» демонстрируется и доказывается не мечом, а словом, не боевой яростью, 
способной «перетянуть» удачу на поле боя, но адекватными месту и времени 
статусными способами воздействия на атональный ситуативный «узел». Ахилл, 
которому, по его же собственному признанию,
...равного между героев ахейских Нет во брани, хотя на советах и многие лучше, 
—
(XVIII, 105-106)
заранее обречен здесь на поражение: не столько в силу отсутствия ораторских 
талантов (в одиннадцатой песни он демонстрирует немалые способности в этом 
отношении), сколько в силу элементарных соображений «места и очереди» говорения.
 Агамемнон в совете — царь и бог (что в дальнейшем подтверждается ситуацией с 
«вещим сном»); Ахилл же в лучшем случае — один из дюжины значимых 
военачальников, имеющих право подавать голос не только

Греки			195
на общевойсковом собрании, но и на заседаниях ахейского «генерального штаба». 
Заявляя о своем праве на передел добычи в шатре воинского совета, Агамемнон тем 
самым провоцирует Ахилла на одну из двух реакций, любая из которых 
автоматически лишит последнего права претендовать на высокий мужской статус. 
Если Ахилл смирится с потерей Брисеиды (даже при условии последующей 
компенсации, о которой пока не идет и речи), то он тем самым признает, что 
юрисдикция Агамемнона над ним самим и над его дружиной носит не случайный и 
временный, а постоянный и обязательный характер, и фактически вступит с ним в 
отношения, в чем-то подобные раннесредневековому вассалитету. Если же он 
попытается отстоять свое право на часть/честь тем единственным способом, 
который позволит ему противостоять Агамемнону как минимум на равных — то есть 
при помощи меча, — тем вернее он окажется привязан к маргинальной роли 
«младшего сына», нарушив статусный характер «совета мужей» и исключив себя из 
статусного пространства.
    Надо отметить, что конфликт этот развивается постепенно. Поначалу Ахилл 
пытается настоять всего лишь на том, чтобы компенсация Агамемнону была 
произведена позже, в тройном или четверном размере, но только тогда, когда 
«дарует Зевс крепкостенную Трою разрушить». Агамемнон, однако, усматривает в 
этом прямое покушение на свои права, причем не только и не столько на права 
имущественные, сколько на «честь», на долю в удаче, которая должна 
подтверждаться при всяком возможном случае и выражаться через долю в добыче. 
Агамемнон в начале конфликта тоже вроде бы не намерен задевать Ахилла особо: он 
всего лишь подтверждает свое первоочередное право мл любую взятую в пределах 
его командирской юрисдикции добычу, — в чьей бы палатке она в данный момент ни 
находилась. И Ахилл звучит здесь наравне с любым другим басилеем:
Если ж откажут, предстану я сам и из кущи исторгну Или твою, иль Аяксову мзду, 
или мзду Одиссея; Сам я исторгну, и горе тому, пред кого я предстану!
(I, 137-139)
    Но Ахилл горячится всех более и даже прямо заявляет о своем желании 
отложиться от общего дела и вернуться домой, во Фтию: тем самым он подтверждает 
свое право на VOOTOC,, на возвращение домой, право, которое имеет не только 
прямой, сюжетный, но и ритуально значимый смысл: юный воин, вернувшийся с войны 
и тем самым заявляющий о прохождении юношеской инициации, получает возможность 
претендовать на самостоятельную мужскую
7*

196

В. Михайлин. Тропа звериных слов

роль и на отцовское наследство, если он старший сын. Ахилл — сын единственный.
    Эти его претензии, в свою очередь, раздражают Агамемнона, «отца войны», и 
он пытается не выпустить Ахилла из-под контроля, поставив его на место сразу 
двумя способами. Во-первых, он прямо тычет ему в лицо отсутствием «доли в 
совете», характеризуя его как фигуру откровенно маргинальную («Только тебе и 
приятна вражда, да раздоры, да битвы» — I, 177'), а во-вторых, обозначает свое 
намерение компенсировать потерю собственной доли именно за счет доли Ахилла. 
Тем самым претензии последнего на почетный VOOTOC,, который можно было бы 
рассматривать как прохождение инициации, лишаются основания. Ахилл будет лишен 
чести/части в общей удаче, его возвращение не будет благим и не даст ему права 
претендовать на высокий мужской статус.
    Итак, по всей видимости, Агамемнон ставит Ахилла в безвыходное положение. 
Потеря доли во взятой добыче равнозначна радикальному умалению воинского 
статуса, «разжалованию из героев»: без чести не будет славы. Именно об этом 
Ахилл говорит матери:
Матерь! Когда ты меня породила на свет кратковечным. Славы (xip.f|v) не должен 
ли был присудить мне
                                          высокогремящий Зевс Эгиох? Но меня 
никакой не сподобил он чести! Гордый могуществом царь, Агамемнон меня 
обесчестил
Подвигов бранных награду похитил и властвует ею\
(I, 353-356)
    (Перевод Гнедича в случае со «славой» — т(цт| в данном контексте, вероятнее 
всего, нельзя признать удачным. Речь все же идет именно о чести, соотносимой 
как с долей во взятой добыче, так и с теми почестями, которые воздаются богу 
или герою в выделенные ему дни на выделенной ему территории и выражаются в том 
числе и в особом посвященном ему участке земли (teuevog) (см. [Надь 2002: 
182-184]).
    В тех же самых категориях изъясняется и Фетида, требующая у Зевса, чтобы он 
даровал победу троянцам до тех пор,
...доколе ахейцы
Сына почтить не предстанут и чести его не возвысят
    ' То есть теми же словами, которыми отец-Зевс корит своего «нелюбимого» 
сына Ареса (VI, 891)
    
Греки

197

     (6oiv ТЕ ? тщя — букв  «увеличат его честь/часть». — В.М.).
(I, 509-510)
    В категориях древнеирландского права речь буквально шла бы об увеличении 
«цены чести» Ахилла, как несправедливо (несоразмерно его врожденному и 
благоприобретенному «счастью») обойденного вниманием при переделе добычи.
    Однако если до эпизода с переделом добычи Ахилл воплощал в себе едва ли не 
все возможные воинские ипостаси, то после «исключения из героев» он вдруг 
оказывается приговорен к доле старшего сына, обречен на VOOTOC;, пусть даже не 
такой славный, который гипотетически мог бы ожидать его впереди. О том, что 
возвращение из-под Илиона в его случае не предполагалось, Ахилл прекрасно знает 
с самого начала и ведет себя сообразно «кодексу младшего сына». Он обречен на 
смерть, а вместе с ней на славу и на героический статус; он никогда не станет 
полноправным «мужем совета», а потому не слишком заботится об этой составляющей 
своего социального «я». Наиболее заметные личностные и функциональные 
характеристики гомеровского Ахилла четко атрибутируют его как «младшего». И как 
только ссора с Агамемноном выходит на уровень открытого и непримиримого 
противостояния, Ахилл пытается отреагировать именно так, как положено 
реагировать «пожизненному герою», «младшему сыну»: он хватается за меч. 
Показателен также и тот способ, которым Афина, божество, самым непосредственным 
образом связанное с «судьбами героев» — через ткачество ли, через предстояние 
ли в битвах и «провокации на подвиг», — останавливает готовое разразиться 
кровопролитие: она хватает Ахилла за волосы, «окорачивая» его неуместную на 
совете горячность.
    Впрочем, нас в данном случае интересует в первую очередь та радикальная 
смена поведенческого стереотипа, которую демонстрирует Ахилл после ссоры с 
Агамемноном, и то, как эта новая расстановка сил влияет на поведение других 
участников войны. Уже само по себе выделение Ахилловой дружины в отдельный 
лагерь есть акт семантически значимый не только с точки зрения выхода части 
греческой армии из-под юрисдикции Агамемнона. Ахилл дает понять, что он 
выделился и зажил своим умом. Добыча, взятая в поле действия прежних правил 
игры, возвращается Агамемнону, — и зримым воплощением этого акта является 
Брисеида. Себе Ахилл оставляет только то, что Агамемнон у него отнять не в 
силах и что он намерен увезти с собой, — ту славу, которая уже подтверждена 
предыдущими разделами добычи и которая, таким образом, пребудет с Ахиллом 
навечно и будет причислена к его семейному фар-
    
198

В. Михайлин. Тропа звериных слов

ну. Недаром он встречает посольство от Агамемнона, играя на трофейной лире. Он 
поет «славу героев» перед одним-единственным слушателем — Патроклом, имя 
которого, собственно, и означает в буквальном переводе «Слава отцов».
     Но меняется главная, мотивационная часть Ахиллова поведения. Вместо того 
чтобы героически лечь в троянскую землю, принести себя в жертву ради решающего 
перехода судьбы в пользу греков и финальной победы общего дела, он думает 
теперь лишь о том, как в целости и сохранности довезти до дома оставшуюся у 
него, пусть небольшую, часть фарна. Ахилл делает свой выбор: раз Агамемнон не 
дает ему тщт), он возьмет vooxog, пусть плохонький, но свой. Стать героем у 
него не получилось; что ж, будут и другие возможности заработать себе высокий 
мужской статус. Для него, как для старшего сына, слава великого бойца 
желательна, но не обязательна.
     Ахилл открывает для себя перспективу и ценность жизни'* — и не только для 
себя. И в греческом, и в троянском стане его пример
     ' Здесь— самое место порассуждать о сравнительной ценности человеческой 
жизни в контекстах различных культур и субкультур, о, так сказать, статусно 
ориентированных и нестатусно ориентированных цивилизациях. Профессиональная 
армия, немногочисленная, но состоящая из высококвалифицированных специалистов 
по «решению проблем», есть достояние культур, где доминирующей моделью является 
«доля старшею сына». Каста профессиональных воинов избавляет большую часть 
населения от необходимости рисковать актуальным или будущим статусом, позволяя 
выстраивать более мягкие модели прохождения возрастных и статусных инициации. 
Эта каста может занимать различные позиции в социальной иерархии, вплоть до 
самых высших (европейское дворянство, военные режимы образца XX века), но суть 
ее от этого не меняется. Слабые стороны подобной системы обнаруживаются там и 
тогда, где и когда на сцену в очередной раз выходит культура «младших сыновей», 
ни во что не ставящая единичную человеческую жизнь. При всем разнообразии 
возможных мотиваций, от анализируемых здесь семейно-родовых до современных 
тоталитарных, они, по большому счету, всею лишь подкрашивают традиционные 
«младшие» модели в тот или иной политический или религиозный цвет. 
Высокопрофессиональные армии передневосточных государств рубежа XII—XIII веков 
до н.э. были опрокинуты и смяты ордами «окраинных варваров». Один такой 
вооруженный щитом и дротиками бегун навряд ли MOI тягаться с профессиональным, 
вооруженным по последнему слову тогдашней военной техники экипажем боевой 
колесницы. Но колесницы были эксклюзивным и дорогостоящим оружием, требующим не 
только серьезных материальных вложений, но и целой культуры подготовки лошадей 
и экипажа, изготовления самой колесницы и сложного дальнобойного лука и т д. 
Дротиком же традиционно владел любой охотник, а охотником в «варварских» 
культурах был любой мужчина старше десяти—двенадцати лет (а иногда и незамужняя 
женщина). Два десятка бойцов, мечущих на бегу дротики, ле! ко останавливали 
колесницу, после чего судьба экипажа была предрешена
    
Греки

199

вызывает к жизни самые нежелательные для героического воинского единства 
последствия. Ссора Ахилла и Агамемнона парадоксальным образом переворачивает 
привычные отношения между «старшими» и «младшими».
5. СИТУАЦИЯ СТАТУСНОЙ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ
    Итак, перед нами ситуация полного хаоса, в которой статусная 
неопределенность в позициях двух заметнейших фигур в ахейском войске приводит к 
конфликту, а тот, в свою очередь, — к ситуации «мира наизнанку», в котором 
ролевые агенты меняются местами. «Вечный юноша», герой по праву рождения Ахилл 
думает о возвращении домой и о необходимости смириться с выбором доли старшего 
сына; властитель Агамемнон, утративший право на воинскую удачу, не замечает 
этого и рвется в бой. Понятно, что ничего хорошего из этого выйти не может ни в 
том, ни в другом случае. Текст же будет стремиться к восстановлению утраченного 
равновесия, и в этом, собственно, и будет состоять его основной пафос.
    В случае с Агамемноном утрата воинского счастья и магическая 
несостоятельность и «неправедность» дальнейших боевых действий являют себя 
буквально с самого начала. Вся вторая песнь
А потеря колесницы для дворцовой армии значила неизмеримо больше, чем потеря 
десятка «бегунов» для варварской армии.
     Есть интереснейшая, на мой взгляд, взаимосвязь между профессионализацией 
римской армии и переходом Рима от расширения границ к обороне завоеванного. 
Особо обращает на себя внимание и тенденция к варваризации римского лимеса, а 
затем и римской армии в целом. Римский легион был идеальной для своего времени 
боевой машиной; но в конечном счете легионы были вытеснены с исторической сиены 
варварскими дружинами, причем произошло это еще при жизни Западной империи.
     Современные профессиональные армии позволяют буквально за несколько дней 
ликвидировать менее оснащенные вооруженные силы «третьих» стран. Так, хеттские 
колесницы до поры до времени тоже неплохо справлялись со слабо организованными 
и плохо вооруженными варварами, — стоило только тем выйти на равнину. Но 
практика уже показала полную беспомощность оснащенных самым современным и 
дорогостоящим оборудованием «структур безопасности» перед десятком 
«террористов».
     Реальная проблема заключается в том, что любая «зона изобилия», 
организующая себя — для пущего удобства сограждан — исключительно по «старшей» 
модели, плодит вокруг себя окраинные элиты, которые не только чувствуют себя 
обделенными и обиженными, но и имеют под рукой бесконечный и Дешевый 
человеческий ресурс: мириады «младших сыновей», которых нужно только вовремя и 
грамотно направить на нужный небоскреб.
    
200

В. Михайлин. Тропа звериных слов

«Илиады», вплоть до начала «Списка кораблей», посвящена магическому обоснованию 
этой несостоятельности. Сперва Агамемнону является сон о возможности взять 
Илион одним ударом и без участия Ахилла, — сон ложный, но волею Зевеса 
«прочитанный» Агамемноном и его военным советом как истинный и пророческий. 
Кроме того, обычно мудрый Нестор не просто не видит обманной природы сна, но 
особо подчеркивает, что сон не может быть не истинным, поскольку приснился он 
именно Агамемнону. Итак, Агамемнон здесь — источник обольщений и ложных надежд.
    Затем Агамемнону приходит в голову довольно странная мысль «испытать» 
войско, объявив ему на общей сходке о разочаровании в возможности достичь цели 
похода и о желании поход прекратить, то есть фактически о собственной 
несостоятельности и неправомочности в качестве «фарнового» военного вождя. 
Остальные ба-силеи должны при этом отговорить бойцов слушаться Агамемнона и 
возжечь в них боевой пыл, — так сказать, от противного. Затея эта совершенно 
нелепа с прагматической точки зрения1, но имеет глубокий 
ритуально-магистический смысл. Агамемнон не может не осознавать ущерба, 
нанесенного его «удаче» историей с Хрисеи-дой—Ахиллом—Брисеидой. Он не может 
начинать решающего боя с той ущербной удачей, которая у него осталась, какие бы 
вещие сны ему ни снились. Таким образом, уловка с ложным отказом от задуманного 
является, во-первых, проверкой «боевого духа» войска, того совокупного 
воинского фарна, который остался при ахейцах и сумма которого не вполне 
известна Агамемнону, и, во-вторых, попыткой «заново раздать» фарн — 
переадресовать его другим ба-силеям, среди которых даже за вычетом Ахилла 
осталось немало известных героев, и воспользоваться их собственными «резервами 
счастья».
    Обращенная к войску речь Агамемнона весьма показательна. Как бы ни 
воспринимал сам Агамемнон то, что он говорит, он проговаривает четкую картину 
хаоса, в котором (по его вине) оказалось ахейское войско. Он говорит о Зевсе, 
уловившем его когда-то в тенета судьбы и заставившем затеять эту войну:
Ныне же злое прелыценье он совершил и велит мне В Аргос бесславным бежать, 
погубившему столько народа.
(II, 114-115)
    Последнее искупается только славой. Чтобы выиграть войну и взять Илион, 
нужно либо самому быть героем, «младшим сыном»,
       1 И продолжает расцениваться как некая сюжетная несообразность даже и 
современными исследователями, см.: [Клейн 1998].
    
Греки

201

готовым погибнуть ради славы и общего «победного» счастья, либо иметь таковых 
под рукой. Потому Агамемнон и обращается к ахейцам версхлоутес. Арное,, 
«ферапоны Аресовы»1, — в надежде пробудить в них готовность к самопожертвованию.

    Впрочем, он тут же переходит к теме «несчастливой судьбы», которая не 
позволила до сих пор и не позволит впредь ахейцам взять город. Главный образ, 
на котором держится весь пафос этой речи, — это образ гнили.
Древо у нас в кораблях изгнивает, канаты истлели; Дома и наши супруги, и наши 
любезные дети, Сетуя, нас ожидают...
(II, 135-137)
    И веревки, и корабельное дерево здесь семантически значимы помимо прямых 
денотативных смыслов. О связи образа плетеной нити или веревки с образом судьбы 
сказано вполне достаточно (см.: [Онианз 1999]). Связь дерева (в том числе и как 
материала) с семантическими полями жертвы и судьбы была разобрана выше, в 
«скифском» разделе книги. В данном случае эта связь усугубляется тем 
обстоятельством, что речь идет не просто о дереве, а о дереве корабельном, то 
есть о средстве пересечения семантически весьма значимой водной преграды.
    Итак, речь идет о пришедших в негодность, гнилых судьбах ахейцев, готовых 
променять свое адекватное воинской территории звание «ферапонов Ареса» на 
возвращение к домам, женам и детям, то есть открыто предпочесть долю старшего 
сына. Эти люди вдруг остро осознали ценность человеческой жизни, и в первую 
очередь
        1 Перевод Гнедича, «слуги Ареса», не совсем точен, ибо привязан к более 
позднему бытовому смыслу слова. Ферапон есть лицо, добровольно посвятившее себя 
герою или богу, его второе «я», готовое в любой момент слиться с ним, принеся 
себя в жертву. Так, Патрокл — ферапон Ахилла, но никоим образом не его слуга. 
Кстати, другое, также позднее понимание этого термина во многом и определило 
классическое греческое восприятие взаимоотношений Ахилла и Патрокла как 
гомосексуальных. Готовность пожертвовать собой ради своего Ераотпс, или 
cpwuevoc, входила в своеобразный воинский кодекс чести. Достаточно сказать, что 
беотийцы и элейцы ставили в бою гомосексуальных партнеров рядом друг с другом, 
явно эксплуатируя эту готовность к самопожертвованию (см.: Ксенофонг. Пир. 8, 
34). Фиванский «священный отряд», который, единственный из всей 
фиванско-афинской армии, не отступил перед фалангой Филиппа II Македонского в 
битве при Херонее ни на шаг и лег на месте до последнего человека, весь состоял 
из гомосексуальных пар. Подробнее об этом см. в главе «Древнегреческая 
"игривая" культура...» данной Книги и в монографии К. Дж. Довера «Греческая 
гомосексуальность» [Dover 1978].
    
202

В Михайлин   Тропа звериных слов

своей собственной, которая может быть продолжена в детях, земле и в семейном 
фарне. С таким воинством можно было бы отстоять родные города, но Илиона 
действительно никак не взять.
    Стоит ли удивляться тому, что войско, едва услышав призыв Агамемнона, не 
оскорбляется в лучших чувствах, а как раз наоборот — бежит вышибать из-под 
кораблей подпоры и прочищать ведущие в полосу прибоя канальцы Стоит ли 
удивляться тому, что уже после перехода судьбы — стараниями Одиссея — на 
сторону Агамемнона Терсит фактически повторяет Агамемнону в лицо те претензии, 
которые Ахилл уже высказал ему или еще выскажет через послов'. И далее все 
происходит именно так, как должно' на место выбывшего Ахилла выдвигаются новые 
герои, вроде великолепного и неудержимого Диомеда, но всей Диомедовой удалью, 
вкупе с хитростью Одиссея и неколебимостью Теламонида Аякса, не переломить 
судьбы, которая отвернулась от ахейцев сразу после ухода Ахилла.
    Кстати, вывернутая наизнанку ситуация Ахилла—Агамемнона возникает и по 
другую сторону «линии фронта» — после смерти Сарпедона и Патрокла, между 
Главком и Гектором. Гектор, статусный троянский муж (правда, при живом отце и 
царе Приаме), вынужден быть самым ярым из защитников Илиона. Правда, играет он 
при этом всегда «по правилам», предлагая противнику «взрослые» условия 
поединка: сперва Аяксу, позже Ахиллу. Аякс внемлет, и поединки между ним и 
Гектором с завидной регулярностью превращаются в «статусное испытание судеб». 
Ахилл, одержимый киооа после смерти Патрокла, ни о каком испытании судеб 
слышать не желает. Он сам — судьба, и статусные правила ему не указ. Между тем 
Гектор просит всего лишь о том, чтобы после его вероятной смерти Ахилл отдал 
тело родным Гектора для подобающих статусных похорон:
Тело лишь в дом возврати, чтоб Трояне меня и троянки, Честь воздавая последнюю, 
в доме огню приобщили.
(XXII, 342-343)
    Гектору должно упокоиться по статусному, домашнему обряду, получив тем 
самым последнюю честь/часть семейного фарна,
     ' И главными «параллельными местами» здесь являются упрек в неправедном 
распределении добычи и травестийный призыв к vooroc, в сопровождении 
предложения оставить Агамемнона — как самого «ярого воина» — под Илио-ном 
одного Смысл вполне внятен раз вся добыча, а с ней вся слава и весь воинский 
фарн принадлежат одному Агамемнону, то он вполне справится и сам, без войска
    
Греки

203

чтобы навсегда приобщиться к нему1. Но Ахиллу, как и Патроклу, суждено лечь на 
чужбине и прийти домой только в песне, а потому ему закон не писан.
    Победить таких, облаченных в ткань судьбы, бойцов статусному мужу Гектору 
не просто трудно, а невозможно. Потому у троянцев регулярно появляются весьма 
специфические, равно маргинальные с точки зрения греческой традиции союзники 
вроде фракийцев, эфиопов или амазонок. Ничуть не лучше в этом смысле широко 
представленные в «Илиаде» ликийцы, самое имя которых звучало для греческого уха 
производным отХиход, «волк», и рифмовалось с Ivooa. В итоге функционально 
Гектор относится к Сарпедону или Главку почти так же, как Агамемнон относится к 
Ахиллу.
    И после смерти Сарпедона возникает совершенно «параллельная» коллизия между 
Гектором, не сумевшим вовремя выручить Сарпедона, и Главком, тоже в своем роде 
«ферапоном» последнего. Главк упрекает Гектора:
Что до ликиян, вперед ни один не пойдет на Данаев Биться за град; никакой 
благодарности здесь не находит, Кто ежедневно и ревностно с вашими бьется 
врагами. Как же простого ты ратника в войске народном заступишь, Муж 
злополучный, когда Сарпедона, и гостя и друга, Предал без всякой защиты ахеянам 
в плен и добычу? Мужа, толико услуг оказавшего в жизни как граду, Так и тебе? 
Но и псов от него отогнать не дерзнул ты\ Если еще хоть один от ликийских мужей 
мне послушен, Мы возвратимся в дома...
(XVII, 146-155)
    Речь идет об откровенно Ахилловой, вплоть до мотиваций, дилемме: ностос как 
альтернатива «недоданной» ответственным за битву вождем клеос.
Впрочем, вернемся на ахейскую половину поля боя.
    Ахейцы — прекрасные воины, и всякий раз, когда в поединке сходятся равные 
по силам Аякс и Гектор, по очкам побеждает Аякс. Ахейцы — стратеги, тактики и 
умельцы: при непосредственной угрозе кораблям по приказу Агамемнона буквально 
за одну ночь вокруг лагеря вырастает стена. Но издевка Ахилла, который 
выговаривает присланному Агамемноном посольству все, что за
     ' Интереснейший эпизод: Андромаха ткет, когда до нее доходит весть о 
смерти Гектора, и, услышав вопль, роняет челнок, оборвав нить. После чего она 
обещает сжечь тканные Гектору одежды ему в чесгь во время похорон. Судьба 
оборвана, ткань ее (ткань судьбы, естественно, а не реальная тканая одежда), 
очистившись в жертвенном огне, станет частью семенною фарна.
    
204

В  Михаилин   Тропа звериных с we

долгое время вынужденного бездействия накопилось на душе, метит в самую точку
Пусть он с тобой, Одиссей  и с другими царями ахеян Думает, как от судов 
отвратить пожирающий пламень Истинно, многое он и один без меня уже сделал 
Стену для вас взгромоздил и окоп перед оною вывел Страшно глубокий  широкий, и 
внутрь его колья уставил1 Но бесполезно1 Могущества Гектора, людоубийцы, Сим не 
удержит Пока меж аргивцами я подвизался, Боя далеко от стен начинать не 
отважился Гектор К Скейским вратам лишь и к дубу дохаживал там он
                                                        однажды Встретился мне  
но едва избежат моего нападенья
(IX, 346-355)
     Агамемнон — хороший хозяйственник и «многое сделал» для ахеян, чтобы не 
ввергать их в опасность от троянских копий Но покуда в поле был Ахилл, пока 
Ахилл был «младшим», троянцы бегали от ахейцев и отсиживались за стенами, а не 
наоборот Нет смысла приезжать под чужие города, чтобы сидеть подле них в 
обороне А как только ты сел в оборону — стены тебе не помогут, ибо земля здесь 
не своя и оборонять здесь нечего Здешняя земля если и будет кому помогать, то 
Гектору, который теперь сам «борзой» и от которого Ахилл демонстративно 
отказывается защищать падших духом ахейцев Он уедет на родину, во Фтию, и вот 
там, если возникнет такая необходимость, сумеет защитить свой дом
     Агамемнон предлагает ему роскошную компенсацию за понесенный моральный 
ущерб Среди прочих даров главным является обещание выдать за Ахилла замуж любую 
из дочерей и дать за ней богатейшее приданое, состоящее прежде всего из городов 
и земель Ахиллу угодно избрать долю старшего сына, — что ж, Агамемнон 
предоставит ему такую возможность, причем выделит и земли, и невесту от себя 
вот главный смысл компенсации Ахилл не просто станет владельцем земель и отцом 
семейства И то и другое он получит из рук самого влиятельного, самого 
«счастливого» царя во всей ахейской Греции прекрасный фундамент для 
строительства собственного дома, собственного семейного фарна Фактически 
Агамемнон предлагает Ахиллу долю собственного старшего сына и прямо говорит об 
этом
Если же в Аргос придем мы, в ахейский край благодатный, Зятем его назову я и 
честью сравняю с Орестом, С сыном одним у меня
(IX, 141-143)

Греки

205

    Агамемнон не понимает сути происходящего — или делает вид, что не понимает. 
Предлагая Ахиллу сравняться честью с Орестом, он предлагает ему судьбу весьма 
двусмысленную. Орест, как и Ахилл, — единственный сын, разом и старший и 
младший. Да, он должен наследовать Агамемнону в Арголиде, но, во-первых, в тот 
момент, когда говорятся и выслушиваются эти речи, Орест (согласно одному из 
вариантов мифа) пребывает на чужбине, в бегах. Он воспитывается в доме 
фокидянина с весьма показательным «эфе-бическим» именем Строфий, четко 
выводящим на семантические поля кружения/кручения/увертки/уловки, при, 
собственно, отро-cpic, — «крученая, плетеная веревка», «крученая головная 
повязка»: отсылка к «судьбе», к доле младшего сына очевидна. Напомню также и о 
том, что в отеческий дом Орест вернется мстителем и матереубийцей и что в конце 
концов (по ряду версий) царем в Микенах (Аргосе) станет после связанной с 
убийством Агамемнона династической неразберихи не он, а его ферапон, Пилад: 
Орест же погибнет в дикой пастушеской Аркадии от укуса змеи1.
    Впрочем, все дело в том, что долю старшего сына Агамемнон обещает Ахиллу 
после взятия Илиона, а для взятия Илиона нужен Ахилл «младший». Мало того, 
именно его смерть в этом качестве и является одним из необходимых условий 
успешного окончания похода и, следовательно, торжества Агамемнона как 
«успешного», «счастливого» вождя.
    Ахилл не принимает щедрого подарка, от души пройдясь по Агамемнону и по его 
претензиям на готовность поделиться последним куском теперь, когда становится 
очевидной не только сама по себе его несостоятельность и «несчастливость» в 
качестве военного вождя, но и причина этой несчастливости. Агамемнон предлагает 
долю старшего сына? Ахиллу незачем брать этот подарок из рук Агамемнона. Он 
ясно дает понять, что землями не будет обижен и дома, во Фтии, да и воинского 
счастья он как-никак за эти девять лет заработал. Агамемнон уже однажды обещал 
разделить с ним счастье, когда вынудил идти в троянский поход. И что же в 
итоге? Звал за славой, отнял честь, без которой славы быть не может. Агамемнон 
уже не благ, и брать от него что бы то ни было — себе в ущерб. Ахиллу не нужно 
ни отступного, ни Агамемноновых дочерей; а невесту ему сговорит отец — не отец 
битвы, а отец детей. Ахилл едет приумножать семейный фарн и другим советует 
поступить так же. Агамемнон сам «разложил дисциплину» — ему за это и отвечать.
    Однако ситуация самого Ахилла, внешне куда более выигрышная, наделе 
оказывается проигрышной даже по сравнению с ситуа-
        1 О семантике змеи как маркера перехода границы и «жертвы перехода» см. 
в соответствующей главе «скифского» раздела.
    
206

В Михайлин   Тропа звериных слов

циеи Агамемнона. Атрид хотя бы спорадически, в силу собственного статуса и 
поддержки большинства ахейских басилеев, сохраняет положенные ему позиции Ахилл 
же фактически отрезает себе какие бы то ни было пути к обретению славы
Не был уже на советах, мужей украшающих славой
                                             (x\j6iavEipav), Не был ни в 
грозных боях
(1,490-491)
    Слава — между советом и боем, долей старшего и долей младшего сына. Ахилл 
еще не достиг первого и уже отлучен от второго, он — ни там ни тут. Позже, 
перед самой отправкой посольства к Ахиллу, Нестор косвенно подчеркнет эту 
ситуацию, публично вознеся хвалу Диомеду («заступившему» Ахилла на поле боя), с 
удивлением указывая на то, что тот в состоянии не только «мечом махать», но и 
говорить дельные вещи в совете мужей.
Сын Тидеев, ты как в сражениях воин храбрейший. Так и в советах, из сверстников 
юных, советник отличный Речи твоей не осудит никто из присущих Данаев, Слова 
противу не скажет, но речи к концу не довел ты Молод еще ты, и сыном моим, без 
сомнения, был бы Самым юнейшим, однако ж, Тидид, говорил ты разумно
(IX, 53-58)
    Показательно, что величает Нестор Диомеда исключительно по отцу (Тибаби.), 
подчеркивая (для членов совета) славное происхождение Диомеда, его «патроклию», 
«славу отцов», которая дает ему возможность говорить разумно даже и в юном 
возрасте и которая извиняет его излишнюю горячность (по полочкам Нестор все 
разложит сам). Впрочем, здесь возможна и толика скрытой издевки' Ти-дей, отец 
Диомеда, как известно, особым благоразумием не отличался, так что реплика 
Нестора вполне может быть обоюдоострой
    Ахилл все еще «держит позицию», и сцена с приемом послов от Агамемнона 
вроде бы лишний раз уверяет нас в полной невозможности для него каких бы то ни 
было компромиссов с Агамемноном. С послами он говорит весьма резко (если 
«снять» обязательные статусные знаки уважения: угощение, уверения в том, что 
лично против них Ахилл ничего не имеет, и тд ) и, скажем, в Одиссея, главного 
проводника политики Агамемнона на протяжении всей Троянской воины1, то и дело 
летят стрелы. С Фениксом, самым
    ' В «Агамемноне» Эсхила вернувшийся в родной юрод Агамемнон, поминая 
незадолго до смерти своих былых соратников в контексте весьма актуаль-
    
Греки

207

красноречивым из послов, Ахилл внешне весьма приветлив и даже предлагает ему 
место на корабле, предлагает совместный постое: но и здесь тоже не все так 
просто, как кажется.
    Феникс — очередной самозваный претендент на «отеческие» полномочия по 
отношению к Ахиллу. Он начинает свою речь с напоминания о том, что имеет над 
Ахиллом своего рода «право опекуна», ибо отец последнего, Пелей, отправляя сына 
на войну, именно ему. Фениксу, поручил научить Ахилла всем необходимым мужским 
умениям, то есть сделать из него разом и воина, и «мужа совета». Он вспоминает 
о том, как выполнял при маленьком Ахилле обязанности «кощея», кормильца и 
няньки, особо подчеркивая, что постоянно держал мальчика у себя на коленях, — в 
греческой символике поз и жестов это равнозначно «принятию в сыновья»; наконец, 
он прямо называет Ахилла сыном.
    Однако в «отцы» Ахиллу Феникс годится еще менее, чем Агамемнон. Будучи 
«героем по рождению», он не предназначен для отеческого статуса; но и 
героического статуса он давно уже недостоин, поскольку герой должен вовремя и 
со славой погибнуть, а Феникс дожил до седин, причем прихлебателем, «параситом» 
в чужом доме. Это еще одна «застрявшая между статусами» фигура, но его ситуация,
 в отличие от ситуации Агамемнона и Ахилла (или того же Одиссея), безвыходна и 
безнадежна: ни отцом, ни героем Фениксу стать уже не суждено. Поэтому вся его 
мудрость — ложная мудрость, каковое обстоятельство и явит себя очень скоро в 
его «титульном» рассказе о Мелеагре.
    Мелеагр, «короткоживущий» герой, срок жизни которого определен временем, 
когда сгорит конкретный кусок дерева, имеет свою историю, связанную с 
претензиями на царский статус1. Но Фениксу важнее другая часть мифа о Мелеагре, 
в которой герой, оскорбленный матерью, Алфеей, демонстративно удаляется от 
битвы и не помогает защищать родной город от куретов. Калидонские старцы даже 
выделяют ему — при жизни — особый священный
ныхдля него на данный момент размышлений о верности и предательстве, говорит: 
«Лишь Одиссей, хоть не своею волею / пошел в поход, был верен, честно воз 
тянул» (Аг., 832—833). Одиссей, наряду с Нестором и Идоменеем, есть самый 
функционально «старший» из пришедших под Илион ахейских героев, сознательно и 
упорно ориентированный на постое — несмотря на всю свою откровенно трикстерскую 
природу (которая, собственно, в сочетании с первой характеристикой и задает 
основную коллизию его собственной судьбы — и «Одиссеи»).
        1 Еще раз отсылаю к «скифскому» разделу, где речь достаточно подробно 
идет и о ритуально-жертвенной природе индоевропейских сюжетов, связанных с 
растительными мотивами (а тем более с мотивом сгорающего дерева), и о «Царской» 
природе такого зооморфного кодового маркера, как кабан (а главное героическое 
событие в жизни Мелеагра — охота на калидонского вепря).
    
208

В  Михай шн. Тропа звериных слов

надел земли в пятьдесят десятин, TEUEVOC, (IX, 578), как богу или погибшему 
герою. Но только после того, как куреты вошли в город (то есть «переступили 
порог») и Мелеагра начала умолять его молодая жена (подчеркнуто «семейный», 
«старший» характер мотивации), он согласился вступить в бой — и отбил 
противника. Логика Феникса сводится к тому, что Мелеагр, в отличие от Ахилла, 
еще не получив обещанных ему даров, врага все равно отразил: Агамемнон же якобы 
предлагает Пелиду возмещение ущерба прямо здесь и сейчас:
...еще Мелеагру не отдано было
Многих прекрасных даров; но несчастия так отразил он.
(IX, 598-599)
И далее:
Если же ты без даров, а по нужде на брань ополчишься, Чести подобной не снищешь,
 хоть будешь и брани решитель.
(IX, 603-605)
    Феникса очень волнует то обстоятельство, что Ахилл может упустить 
возможность сторицею вернуть себе утраченную честь. Единственное, о чем он 
«забывает» рассказать в истории о Мелеагре, так это о том, что Мелеагр так и не 
получил обещанных даров (а вернее, получил их посмертно, ибо, как только он 
отбил куретов, Алфея сожгла заветную головню, и Мелеагр умер). Ритуальный смысл 
этого эпизода достаточно внятен: не вернись Мелеагр в героический, «младший» 
статус, он не остался бы героем. Головню нужно было сжечь вовремя. Калидонские 
старцы ничуть не нарушили обычая выделять герою теменос посмертно. Мелеагр 
пытался было улизнуть в «долю старшего сына», но его вовремя заманили обратно.
    Ахилл, однако, обнаруживает изрядное, вполне достойное зрелого мужа умение 
разгадывать такого рода «недоговоренности». Он выбрал свою долю и отказываться 
от нее не желает. И Фениксу он отвечает как умудренный опытом дипломат: с одной 
стороны, показав, что заметил подмену тезиса и что Феникс ему не противник даже 
и в такого рода играх, а с другой — максимально завуалировав и подсластив 
горькую пилюлю:
Феникс, отец мои, старец божественный! В чести подобной Нужды мне нет; я 
надеюсь быть чествован волею Зевса\ Честь я сию сохраню перед войском, доколе 
дыханье Будет в груди у меня и могучие движутся ноги.
(IX, 607-610)

Греки	209
    Издевательское «отец мой» (а Феникс проклятием собственного отца был 
обречен на бездетность, по ряду версий мифа) в сопровождении следующего за сим 
предложения «оскорбить того, кто меня оскорбляет» и назавтра же отправиться с 
Ахиллом вместе домой, к Пелею, к настоящему отцу, ставит в затянувшейся беседе 
с фениксом точку'.
    И единственный, кто убеждает Ахилла хотя бы чуть-чуть смягчить позицию, — 
это Аякс. Показательно, что его аргументация выигрышна именно потому, что 
адресована она уже не Ахиллу-герою, а Ахиллу—«старшему сыну», и оперирует не 
категориями доблести, чести и славы, но вполне хозяйскими и «взрослыми»: 
ответственный человек не должен лелеять в груди обиду и мысли о мести, которые 
подобают лишь безответственным, «младшим» (отвечающим только за себя, а потому 
имеющим право себя не контролировать). Ответственный человек не откажет тем, 
кто пришел в его дом просить о помощи, ион должен принять выкуп, если этот 
выкуп соответствует величине нанесенного ущерба: каковым бы ни был ущерб.
Смертный, с душою бесчувственной! Брат за убитого брата.
Даже за сына убитого пеню отец принимает;
Самый убийца в народе живет, отплатившись богатством...
(IX, 632-634)
    И как раз эту логику Ахилл воспринимает. Правда, его ответ также носит 
отчасти игровой характер: он соглашается вступить в войну только в 
одном-единственном случае — если «людоубийца» Гектор придет к его собственному 
порогу. Здесь трудно не углядеть отсылки к «хитрой» истории Феникса о Мелеагре. 
И в то же время Ахилл еще раз демонстративно подчеркивает свой «старший» статус,
 — пусть не столько реальный, сколько желательный. Он не желает воевать «за 
порогом», то есть там, где воюют «младшие», но
         1 Вообще в 9-й книге Ахилл выказывае1 удивительную наклонность к 
Trugrede, «обманным речам», или, вернее, к «речам с двойным смыслом», которые 
впоследствии станут едва ли не главным стилистическим приемом аттической 
трагедии. Так, решающее слово «от послов» остается за Аяксом- Аякс говорит 
весьма эмоционально и даже умудряется сле1 ка «скорректировать» доселе 
непоколебимую позицию Ахилла — о чем см. ниже. Однако общая интонация обиды, 
звучащая в обращении Аякса к Ахиллу, может быть вызвана не только явным 
провалом посольской миссии, но и скрытой издевкой в адрес самого Аякса, которая 
была заключена в приведенной выше иронической похвале Ахилла бессмысленным 
стараниям Агамемнона обезопасив ахеян, возведя вокруг них стену и окружив ее 
рвом и кольями. Аякс, «второй лучший» воин в ахейском стане, традиционно 
именуется именно как ерхое, Axmuv, «твердыня ахеян»
    
210

В. MuxaiuuH   Тропа звериных слов

свое он готов отстаивать с мечом в руках, как то и подобает ответственному мужу.
 Он станет воевать с «божественным Гектором» только в том случае, если Гектор 
попытается захватить его, Ахилла, корабли и тем лишить его права на ностос.
    Что ж, позиция Ахилла кажется вполне устойчивой и, самое главное, 
выигрышной. Однако возникает вполне закономерный вопрос: почему Ахилл, столько 
времени уверявший всех и вся в своей готовности уехать завтра же, так и не 
спускает кораблей на воду? Ответ напрашивается сам собой: никакой статусной 
неопределенности на самом деле не существует. Ахилл всего лишь «играет в 
старшего», примеряя на себя ту роль, которой ему сыграть не суждено. Он на 
время отходит от предначертанной ему стези, чтобы тем вернее подчеркнуть ее 
непреложность и неизбежность. Агамемнон, кстати, совершает симметричную 
«прогулку в чужой статус», чтобы затем вернуть себе свой, исконный, 
оправдавшись после публичного отречения Ахилла от гнева тем, что не он виноват 
в ссоре, а Зевс, Судьба и Эринис.
    Сентенция, высказанная в сердцах Диомедом Агамемнону относительно Ахилла, 
который так и не соизволил принять предложенных даров, по сути, совершенно 
верна: Диомед недаром «замещает» Ахилла на время его «забастовки». Он отчасти 
ему единосущен и понимает его, как никто другой:
Царь знаменитый Атрид, повелитель мужей Агамемнон! Лучше, когда б не просил ты 
высокого сердцем Пелида, Столько даров обещая: горд и сам по себе он, Ты же в 
Пелидово сердце вселяешь и большую гордость. Кончим о нем и его мы оставим; 
отсюда он едет Или не едет — начнет, без сомнения, ратовать снова, Ежели сердце 
(Qv\ioq) велит и бог всемогущий воздвигнет...
(IX, 697-703)
    Так и будет: никуда Ахилл из-под Илиона не денется. Его героическая судьба 
велит ему погибнуть на пике славы и лечь в троянскую землю, и суть конфликта не 
в отказе от судьбы (ибо таковой попросту невозможен), а в драматической 
задержке оной. Ахилл, парадоксальным образом выполняя предсказанное Фениксом, 
«ополчится на брань без даров, по нужде» и «чести не снищет, хоть будет и брани 
решитель», — той чести, которую предлагает ему Агамемнон в меру своей 
компетенции. Так и будет, поскольку слава Ахилла далеко выходит за пределы 
возможностей Агамемнона дать ему честь либо лишить его оной. Он — не один из 
ратующих под Илионом героев. Он — единственный.
    
Греки

211

    Фетида, которая, заказывая Гефесту новые, последние для сына доспехи, 
жалуется на свою материнскую долю:
Зевс даровал мне родить и взлелеять единого сына, Первого между героев! —
(XVIII, 436-437)
не слишком внятно намекает на особый статус Ахилла. В этой фразе совмещены два 
уже оговоренных обстоятельства: Ахилл особый потому, что он и старший и младший.
 Поэтому ему до поры до времени «можно все»; возможно, именно поэтому он и 
«первый между героев». Однако в жалобе Фетиды содержится скрытый намек еще на 
одно обстоятельство: у Фетиды должен был родиться вовсе не Ахилл. Согласно 
предначертанию судеб, она должна была родить не от смертного, а от бога, и не 
первого среди смертных, а первого среди богов, который со временем должен был 
свергнуть с престола своего отца, Зевса, и занять его место точно так же, как 
когда-то Зевс сверг Кроноса, а тот — Урана.
    Смерть Ахилла не случайно является главным условием взятия Илиона. Илиону 
суждено пасть: соответственно Ахилл не может не умереть. Вся Троянская война 
затеяна едва ли не исключительно для этой цели. Первые же строки «Илиады», 
которые привычно звучат нам в переводе Гнедича как обращение к пагубному для 
ахейцев гневу Ахилла:
Гнев, богиня, воспой, Ахиллеса, Пелеева сына, Грозный, который ахеянам тысячи 
бедствий соделал; Многие души могучие славных героев низринул В мрачный Аид и 
самих распростер их в корысть плотоядным Птицам окрестным и псам (совершалася 
Зевсова воля)... —
(I, 1-5)
могут иметь и совершенно иной смысл, если в первой строке первое же слово 
(ifjviv понимать не как «гнев», а, согласно трактовке Грегори Надя в его работе 
«Патрокл, представления о загробной жизни и древнеиндийские три огня» [Надь 
2002: 119—162], — в значительно более широком смысле, связанном со своего рода 
«напоминанием» герою от лица его славных предков (Патро-клеос!) о его долге 
перед ними: «напоминанием», которое вдыхается в грудь героя богами и требует от 
него соответствия высшим, божественным стандартам.
    В таком случае беды, содеянные ахеянам волею Зевса через посредство 
Ахиллова «гнева», есть сама по себе Троянская война — вся, от начала до конца. 
Не случайно началом мифологической ее
    
212

В. Михайлин   Тропа звериных слов

предыстории традиционно служит свадьба Пелея и Фетиды, то есть тот самый день, 
когда был зачат Ахилл. И не случайно Ахиллу в пару дан Патрокл, «Слава 
предков»: вот только в традиционном восприятии за этими двумя фигурами маячит 
третья. Не только Патрокл есть ферапон Ахилла, гибнущий вместо него под стенами 
Илиона (Патрокл гибнет не вместо Ахилла, а вместе с Ахиллом, так сказать, 
«прокладывая ему дорогу»1). Сам Ахилл — ферапон того нерожденного бога, слава 
которого страшит отца-Зевса и который должен был свергнуть отца с престола. А 
потому для Ахилла нос-тос не просто невозможен: он невозможен в принципе, ибо 
наследием его, по идее, должна была стать вовсе не Пелеева Фтия.
    В свете этой трактовки все события, связанные с временной «задержкой» 
Ахилла на пути к смерти, задержкой, организованной по просьбе Фетиды тем же 
Зевсом, приобретают еще один, дополнительный смысловой оттенок. Агамемнон, этот 
земной ферапон Зевса, прав всегда, даже совершая грубые с человеческой точки 
зрения ошибки и просчеты. Ситуация статусной неопределенности, давшая «Илиаде» 
драматическую сюжетную основу, есть в этом смысле всего лишь отражение 
возможной «небесной», олимпийской коллизии, которая не случилась именно потому, 
что волею Зе-веса была вовремя «отыграна» на земле. Ахилл попытался обрести 
свой ностос, но доля младшего сына оказалась сильнее, и демонстративная гибель 
Патрокла заставила его вернуться в героический статус и тем обречь себя на 
скорую смерть.
    Ахилл отправляет Патрокла в бой с весьма показательной «боевой задачей»:
...Отрази от судов истребленье; Храбро ударь, да огнем не сожгут у нас 
сопостаты Наших судов и желанного нас не лишат возвращенья.
(XVI, 80-82)
    Он не хочет лишиться ностос и заклинает Патрокла ни в коем случае не ходить 
под троянские стены. Однако Патрокла не удержать, гибнет он именно под стенами, 
и если переводить его имя буквально, то Гектор актом снятия корыстей лишает 
Ахилла «Славы отцов» — ограбление ферапона не имеет отношения к самому ферапону,
 который уже получил свою посмертную славу, геройски погибнув, но имеет самое 
непосредственное отношение к тому, кого ферапон представляет и «под чьей рукой» 
он находится. То обстоятельство, что доспехи Ахилла попадают при этом в руки 
убийцы, Гектора, есть прямой ущерб Ахиллу как «хозяину»,
И еще одна немаловажная деталь Патрокл старше Ахи ала

I реки

213

предъявившему претензии на долю старшего сына И, наконец, после всех этих 
событии Ахилл, возложив руки на грудь мертвого ферапона, отрекается от гнева и 
возвращается в предопределенный ему статус
  Далеко  далеко от родины милой Пал он и верно меня призывал, да избавлю от 
смерти* Что же мне в жизни ' Я ни отчизны драгой не увижу, Я ни Патрокла от 
смерти не спас, ни другим благородным Не был защитой друзьям, от могучего 
Гектора падшим Праздный сижу пред судами, земли бесполезное бремя, Я  кому 
равного между героев ахейских Нет во брани, хотя на советах и многие лучше
(XVIII, 99-106)
И далее
  Смерть же принять готов я, когда ни рассудят Здесь мне назначить ее 
всемогущий Кронион и боги1 Смерти не мог избежать ни Геракл, из мужей 
величайший, Как ни любезен он был громоносному Зевсу Крониду, Мощного рок 
одолел и вражда непреклонная Геры Так же и я, коль назначена доля мне равная, 
лягу Где су ждено, но сияющей славы я прежде добуду'
(XVIII, 115-121)
    Ахилл недаром сопоставляет себя с Гераклом, еще одним «вечным младшим 
сыном» Он наконец готов с полной ответственностью принять свою судьбу Гера 
здесь также упомянута не случайно Геракл становится «пожизненным героем», 
великим воплощением героического статуса благодаря Гере, которая с самого 
начала определяет его «по младшему разряду» и в дальнейшем осуществляет в его 
отношении откровенно ритуально-провокативную функцию, — пока не «рожает его 
заново», уже в качестве бога, на Олимпе, и не дает ему тем самым окончательное, 
божественное воплощение1 Мелеагру также не дает «улизнуть» от героической 
судьбы женщина, его собственная мать, Алфея Вот и Ахиллу «помогает 
определиться», а затем заказывает у Гефеста последний дос-пех для единственного 
сына Фетида
       1 Гера клеос, см  в этой связи главку о ритуалах перехода и женских бо 
жествах в < скифском» разделе
    
214

В  Михаияин   Iроли звериных слов

    В финале XIX песни Ахиллу предрекают гибель его божественные кони. Ахилл 
ничуть не удивлен, и смысл его ответа можно свести к одному-единственному 
слову: знаю.
6. ИСТОРИКО-ЛИТЕРАТУРНЫЙ АСПЕКТ:
ЛИТЕРАТУРА В СИСТЕМЕ
ЛЕГИТИМАЦИИ ЭЛИТ
    Мир эпоса относительно статичен с точки зрения общей картины мирового 
устройства: он нормативен насквозь и в этой своей нормативности является 
мощнейшим средством организации и стабилизации коллективной памяти. Большинство 
причин и связей здесь заданы раз и навсегда, не подлежат обсуждению и 
принимаются как от века предопределенная данность, как единственный возможный 
способ организации миропорядка, общий во всех концах известной исполнителю и 
слушателям вселенной. Эта вселенная рисуется широкими мазками, и разного рода 
«внешние» (по отношению к собственно воинско-аристократическому способу 
существования) реалии привлекаются по большей части как сырой материал для 
создания систем знаковых отсылок (иной раз весьма изощренных), которые в 
конечном счете призваны описывать все тот же образ существования (гомеровские 
эпитеты и развернутые уподобления, скандинавские кеннинги и т.д.). Система 
различений между «своими и чужими» немногим отличается от более частных систем 
различения между «различными своими» и «различными чужими» и есть не что иное, 
как система внешних маркеров, позволяющих классифицировать мир по нескольким 
основным «направлениям», чаще всего имеющим непосредственную привязку к 
сторонам света и другим географическим категориям («по ту сторону» и т.д.).
    Но в чем эпос ориентируется дотошно, напряженно и, я бы сказал, вдохновенно,
 так это в системах отношений между различными воинскими статусами. Здесь перед 
нами предстает мир, исполненный тончайших нюансов, изысканных и витиеватых 
намеков на мельчайшие детали, существенные для той или иной статусной позиции, 
для той или иной групповой или индивидуальной воинской «биографии». Здесь то и 
дело происходят колоссальные по своим масштабам нарушения «внутреннего 
распорядка», хотя даже самому незначительному отступлению от принятых 
поведенческих норм может приписываться — и приписывается — вполне судьбоносное 
значение.
    Если воспринимать литературу как один из способов организации коллективной 
памяти, ответственный за непрямое постули-
    
Греки

215

рование общезначимых в пределах данной социальной среды истин, то вряд ли стоит 
сомневаться в том, что для эпоса подобной средой была воинская аристократия и 
что эпос организовывал современную ему коллективную память именно так и именно 
по тем стандартам, которые были аутентичны этому весьма специфическому 
социальному слою.
    В этой связи неудивительно и то, что расцвет «больших» эпических традиций 
всякий раз приходится на период резкой смены способа существования правящей 
воинской элиты. Сейчас уже ни у кого не вызывает сомнения то обстоятельство, 
что созданию гомеровских поэм предшествовала длительная и богатая эпическая 
традиция на различных диалектах древнегреческого языка. Гомеровский текст 
настолько изощрен и настолько богат скрытыми отсылками к иным, не вошедшим 
непосредственно в корпус основного текста сюжетам, что становится совершенно 
ясно: внемлющая ему аудитория должна была обладать весьма солидной культурной 
базой, которая позволяла «развязывать узлы» и оценивать красоту «плетения» 
текста1. Однако необходимость в создании колоссальной по масштабу и совокупному 
объему кодифицированного социального опыта гомеровской (и послегомеровской) 
эпической традиции возникла не раньше VIII века, то есть именно тогда, когда 
способ существования аутентичной эпосу социальной среды претерпел резкие 
структурные изменения.
    VIII век до н.э. — время весьма специфическое для древнегреческой истории. 
Именно в эту эпоху заканчивается переход от «темных веков» к преддверию 
классического периода. Бывшие разрозненные, по преимуществу пастушеские общины, 
группировавшиеся вокруг басилеев, военных вождей, сохранивших традицион-
         1 Подобная культурная опытность отнюдь не предполагает какой бы то ни 
было «кабинетной» составляющей: скальдическая поэзия или ирландские вставные 
«реторики» усложнены (на микроуровне) куда сильнее, чем гомеровские тексты, 
однако нам известно, что адресатами и наиболее благодарными слушателями как в 
том, так и в другом случае были отнюдь не ученые монахи, но банды откровенных 
головорезов. Мужские воинские союзы всегда были склонны к созданию 
специфических поведенческих и разговорных кодов, усложненность которых зачастую 
является гарантией их действенности — как с точки зрения гарантированное™ 
отличения своего от чужого (в зависимости от владения/невладения или даже от 
степени владения кодом), так и с точки зрения специфических практик повышения 
мужского статуса теми индивидами, которые не просто владеют кодом, но владеют 
им мастерски и творчески (см. главу о русском мате). Скальдическая и 
параллельные ей ска-зительские традиции, «замороженные» наступающим 
христианством на относительно ранней стадии развития, дают нам некоторое 
представление о том, что могло предшествовать формированию системы масштабных и 
изощренных эпических текстов — в том числе и на древнегреческой почве.
    
2 16	В Михайлин   Тропа звериных слов
ное влияние со времен «дорийского» нашествия, открывают для себя (или 
вспоминают) более прагматичные способы самообеспечения, связанные с земледелием.
 Земледелие создает прекрасную базу для резкого численного прироста населения, 
но требует постоянной, хорошо охраняемой территории, а кроме того — 
качественного изменения характера собственности. Вместо «движимых» скота и 
металла, которые служили основным предметом накопления в «больших домах» 
басилеев в контексте престижной экономики «темных веков» (и которые 
относительно свободно переходили из рук в руки в результате «перемен судьбы»), 
главным показателем статуса становится владение участками пахотной земли. 
Соответственно меняются и статусные приоритеты: «младший» способ существования, 
привычный для полукочевых скотоводческих сообществ, где главным способом 
повышения собственной «цены чести» является удачный рейд к соседям за скотом и 
металлом, уступает место «старшему», основанному на праве наследования 
«хорошей» земли. Оборона сельхозугодий требует иных способов ведения войны: 
место малочисленных разбойничьих дружин занимают «правильные» во всех 
отношениях гражданские ополчения. Наступает эпоха гоплитов. Близлежащие общины 
объединяются для совместной обороны и экспансии, по всей Греции возникают 
синойкизмы, и обеспеченный продовольствием и более безопасными условиями 
существования прирост населения буквально в течение полутора веков создает 
проблему нехватки земли на еще недавно крайне слабо заселенной территории. 
Количество населенных греками городов увеличивается в два раза по сравнению с 
предшествующим IX веком (220 против ПО1). Начинается также и активная внешняя 
колониальная экспансия, ведущую роль в которой играют, по всей вероятности, 
младшие ветви аристократических родов.
    В этой ситуации военная аристократия принимается напряженно искать способы 
легитимации совершенно нового и непривычного для нее способа существования. 
Если проводить аналогии с эддической и скальдической традициями, то для 
откровенно ориентированной на «младшую» модель греческой аристократии «темных 
веков» оптимальными литературными формами должны быть, во-первых, ритуальные по 
природе и происхождению микроэпосы, закрепляющие ту или иную матрицу обретения 
нового воинского статуса, а во-вторых — «воспевания» конкретных воинских удач и 
заслуг, которые служили бы средством накопления воинского фар-на, как 
индивидуального, так и локально-группового.
См.  [de Polignac 1995 4|

Греки

217

    Но ситуация меняется, и со сменой способа существования видоизменяются как 
значимый социальный опыт, так и средства его передачи. Бывшие «большие дома» 
превращаются в храмы местных культов, стягивающие вокруг себя разрозненное 
когда-то население и структурно «организующие» территорию будущего полиса, 
четко маркируя центр, границу между возделанной и «пастушеской» землей и 
границу между «своей» землей вообще и хто-нической «чужбиной» (см.: [de 
Polignac 1995: 32—59 et passim]). И точно так же эпос покидает обжитую 
территорию ритуально ориентированных малых форм, группирующихся по преимуществу 
согласно «функциональному» принципу («убийства», «угоны скота», «похищения», 
«первые подвиги» и т.д.), и выходит на простор широкой циклизации, построенной 
либо на биографическом (как в ряде западноевропейских традиций1), либо на еще 
более усложненных, демонстративно изысканных композиционных принципах (как у 
Гомера)2.
    Локальные эпические традиции, как и локальные культы, нуждаются в сведении 
в единую общезначимую систему (хотя бы на уровне синойкизма, а в перспективе и 
на «общенациональном» уровне). Странствующий сказитель, профессиональный 
«сплета-тель песен», становится важен в несколько ином, чем прежде, качестве: 
бывшие локальные элиты хотят позиционировать себя на куда более широком уровне. 
Аэда, импровизатора ситуативно значимых песен, сменяет рапсод, собирающий 
воедино разрозненные когда-то локальные циклы. Если для культуры «младших» 
слава самоценна и связана прежде всего с индивидуальной судьбой, то для 
«старших» самой актуальной задачей становится проблема легитимности и 
«наследования славы». Создание общей, относительно непротиворечивой традиции 
позволяет местным аристократиям вписывать свою — уже семейную! — историю в 
сюжеты космической значимости3. Категория «божественности», связанная
1	См. главку «Нарратив, протагонист, судьба» в «скифском» разделе.
        2	Здесь и далее речь, естественно, идет всего лишь об одной из многих
составляющих «литературного процесса» — хотя и не о самой последней из них
по значимости.
        3	Следует ли считать случайностью или результатом некой стихийно воз
никшей тяги «к общегреческому единству» тот факт, что примерно с этого же
времени начинается бурный расцвет разного рода игр — Олимпийских, Немей-
ских, Истмийских и т.д.? Сугубо воинско-аристократические по происхожде
нию «виды спорта» служили здесь средством «гадания о фарне» и демонстра
ции оного перед лицом «чужих и равных». Не случайно и столь ревностное
внимание участвующих в играх аристократических родов к моментальной
фиксации всякой одержанной победы со вписыванием ее в логику локальной
и семейной мифологической генеалогии. Этой цели и служила хоровая лири
ка: Пиндар мог позволить себе капризничать, не выполнять заказанную рабо-
    
218

В. Михай.шн. Тропа звериных слов

ранее прежде всего с индивидуальной и/или ситуативной посвященностью тому или 
иному функционально значимому божеству (ситуация ферапона и т.д.). отныне 
генеалогизируется: выстраиваются фантастические родословные, измышляются 
этиологические мифы, позволяющие обосновать не только право давности на родовой 
фарн, но и «общепризнанную» связь этого фарна со вполне конкретной географией и 
топографией.
     В культурно более поздние эпохи этот процесс возобновляется вполне 
осознанно. Создание таких мощнейших культурных центров, как Мусейон и 
Александрийская библиотека, а также параллельные структуры в Пергаме, державе 
Селевкидов и т.д., имело вполне конкретные прагматические цели. Новорожденная 
греко-македонская элита возникших как по мановению волшебной палочки больших и 
малых эллинистических государств не имела никакого социального опыта, 
сколь-нибудь адекватного новым условиям существования, а потому остро нуждалась 
в его фиксации, легитимации и кодификации. Та роль, которую играл при Августе 
«организатор культуры» Меценат есть в этом смысле всего лишь более знакомый нам 
(благодаря значительно большему количеству сохранившихся источников) слепок с 
эллинистического опыта двух-трехвековой давности. Тот новый язык, который 
вырабатывали в середине I века грамотные в греческом неотерики, стал неплохой 
основой для придворных поэтов последней трети того же века. Гораций в этом 
смысле есть фигура ничуть не менее значимая для решения поставленной задачи по 
«фиксации, легитимации и кодификации», чем Вергилий. Если последний все более и 
более явно работал на макроуровне, творя по заказу и по образцам придворной 
александрийской поэзии не существовавший до сей поры
ту в срок и т.д., поскольку был общепризнанным и высокооплачиваемым 
«специалистом по подшивке счастья».
     Сходную работу по кодификации нового культурного опыта выполняли и другие 
жанровые системы. Элегия — жанр, по форме самый близкий к эпосу, — в этом 
смысле наиболее показательна. Де Полиньяк пишет, рассуждая о радикальной смене 
способов ведения войны в Греции IX—VIII веков и о силе «героической» инерции 
бывших «басилеев и единоборцев», что «in the second half of the seventh century,
 still, the elegies of Tyrtaeus testify the difficulties involved in imposing 
strict cohesion upon the Spartan hoplites fighting against the Messenians» fde 
Polignac 1995: 59]. Солон, помимо прямой политической пропаганды, «приводит в 
порядок» взгляды современников на самые различные аспекты полисной жизни. 
Феогнид есть неоценимый источник по самоопределению аристократа, лишенного прав 
состояния и собственности. Аналогичные соображения возможны и в отношении 
других фигур и жанров — будь то Архилох, Гиппонакт, Алкей или кто-либо другой. 
Знаменитые «маски» поэтов VII — VI веков суть также воплощенные 
индивидуально-жанровые «стратегии кодификации».
    
Греки	2 1 9
римский эпос, то первый, при всей показной отстрдненности or «пошлой политики» 
(и прекрасном умении пользоваться преимуществами, которые оная ему даровала), 
усердно прорабатывал микроуровень, кодифицируя повседневные практики новой 
элиты И задача, которая стояла перед «птенцами гнезда Меценатова», была куда 
шире пропаганды pax Augusta Они отдавались ей с такой искренней 
самозабвенностью именно потому, что ощущали себя частью той элиты, которая в 
радикально изменившихся при Августе условиях существования остро нуждалась в 
самоидентификации А если гениальный политтехнолог Меценат умело корректировал 
данный процесс, встраивая его в русло конкретной идеологической парадигмы, — 
так что ж, баланс интересов есть баланс интересов Широкая и детально 
проработанная панорама взаимосвязей между сменой способа существования 
конкретной элиты (а также становлением новых элит, изменением расклада сил 
между несколькими элитами и т д ) и расцветом того или иного жанра (а также 
сменой литературных вкусов или вдруг возникшей тягой к инокультурным 
заимствованиям1) есть тема для отдельной большой работы Это касается отнюдь не 
только архаических культур Есть своя правда в давно уже навязших в зубах 
марксистских рассуждениях о тесной связи между Великой французской революцией и 
возникновением романтизма Вернее, не столько между самими явлениями, сколько 
между причинами, породившими как то, так и другое и связанными в первую очередь 
с переформированием элит в наиболее развитых европейских странах А уж период с 
начала XIX по середину XX века, в течение которого политические, культурные и 
литературные революции, имевшие под собой самые экзотические сочетания факторов 
и происходившие в самых разных концах света, случались с завидной регулярностью,
 можно считать в этом отношении воистину золотой жилой
1 См в этой связи 1лаву «Переведи меня через made in   »

СМЕРТЬ АЯКСА1
1. АЯКС И АХИЛЛ: ЭКСПОЗИЦИЯ
    Эксекий, афинский мастер чернофигурной вазописи, работавший в третьей 
четверти VI века до н.э., имел ярко выраженное пристрастие к сюжетам, связанным 
с Аяксом. Это неудивительно, ведь сам Эксекий был саламинцем, то есть земляком 
великого героя Троянской войны. Труднее объяснить выбор конкретных тем, которые 
Эксекий чаще других использовал для украшения праздничной керамики. Самых 
запоминающихся эпизодов «Илиады», в которых значимую роль играет Аякс, — битвы 
при кораблях, неоднократных поединков с Гектором — здесь нет. Зато настойчиво 
повторяются сцены, куда менее известные нам, но имеющие одну общую черту: Аякс 
в них представлен вместе с другим величайшим героем троянского цикла — Ахиллом. 
На дошедших до наших времен аттических вазах дважды представлена выполненная 
Эксеки-ем сцена азартной игры между этими двумя персонажами2, не известная ни 
из каких литературных источников1 (рис. 26). Эпизод, также не вошедший в 
«Илиаду», в котором Аякс выносит с поля боя тело мертвого Ахилла, Эксекий 
изобразил трижды (рис. 27)4. Его кисти принадлежит также и сцена самоубийства 
Аякса (рис. 28) — еще один сюжет, оставшийся за рамками гомеровских поэм5.
    Да и вообще, сюжетные ряды, восходящие к циклу мифов о Троянской войне, на 
удивление настойчиво связывают между собой двух самых мощных бойцов ахейского 
войска: Пелида Ахилла и Теламонида Аякса, «первого» и «второго лучшего» из 
греческих героев. Позднейшая греческая традиция и вовсе делает их ближайшими 
родственниками, превращая их отцов, Пелея и Теламона, из друзей-гетайров в 
родных братьев, сыновей Эака от Ойноны6. Го-
         1	Первая публикация: [Михайлин 2005а]. Для настоящей публикации текст
доработан.
         2	Ватикан 344 (ABVP 145, 13); Лейпциг Т 355 (ABVP 145, 15) - последняя
утрачена.
         5 Более того, вполне может статься, что именно Эксекий и придумал эту 
композицию. См.' [Moore 1980: 84 fl].
         4 Берлин 1718, утрачена во время Второй мировой войны (ABVP 144, 5); и 
дважды — на: Мюнхен 1470 (ABVP 144, 6).
' Булонь 558 (ABVP 145, 18).
" Apollodorus: III, 12.6.

Греки

221








Рис. 26

Рис. 27

мер об этом родстве еще ничего не знает, однако и у него определение «после 
Пелида превзошедший доблестью всех данаев»1 является стандартной формульной 
характеристикой Аякса. Шатры Аякса и Ахилла стоят на двух противоположных 
оконечностях огромного греческого лагеря, замыкая фланги2. И именно Аякс 
выигрывает жребием у других греческих бойцов право на первый поединок с 
Гектором, открывающий сюжетную линию, которая в конечном счете ведет к решающей 
схватке между Гектором и Ахиллом3.

    За пределами «Илиады» примеры этой удивительно тесной связи только множатся.
 Именно Аякс выносит тело Ахилла из боя после смерти последнего4. Именно 
доспехи Ахилла становятся предметом ожесточенного соперничества между Аяксом и 
Одиссеем: спор решают троянские девушки,   превознося   Одиссея,
       1	Alavx6c, 0' бдйрютос, tr\v еТбб? те Ы\х.щ те / T(5v uXXcov Aavafiv 
цет'
&HiJHv6a nritefova. Од., XI, 468, 550; XXIV, 17. См. также: Ил., II, 768.
2	Ил., XI, 7-9.
3	Ял., VII, 181 и далее.
       4	llias Parva, cit: Scholia In Aristophanem Equites 1056. Кроме того, 
этот
эпизод был достаточно популярен в афинской вазописи. Один только Эксе-
кий четырежды обращался к нему. Трижды он повторил сцену несения тела:
на оборотной стороне берлинской амфоры (Берлин 1718, утрачена во время
Второй мировой войны, приведена в: ABVP 144, 5), дважды на обеих сторо
нах мюнхенской амфоры (Мюнхен 1470, ABVP 144, 6). И еще на одной ам
форе он изобразил Аякса поднимающим тело Ахилла (Филадельфия 3442;
ABVP 145, 14).
    
222

В. Михаилин. Тропа звериных слов

который сражался с троянцами и прикрывал отход, и презрительно отзываясь об 
Аяксе, который, собственно, и вынес тело, то есть сделал работу, с которой 
«могла бы справиться и рабыня»1. Проиграв в споре об оружии и опозорив себя 
избиением войскового стада, Аякс кончает жизнь самоубийством, бросившись на меч.
 Меч, который приносит ему смерть, — подарок врага, Гектора. В свою очередь, 
Аякс подарил Гектору перевязь: именно этой перевязью Ахилл (по одному из 
вариантов сюжета) и привязал тело убитого Гектора к колеснице, желая опозорить 
его после смерти.
    Сцена, в которой Ахилл и Аякс увлеченно играют между собой в какую-то 
азартную настольную игру с доской и фишками, настолько распространена в 
аттической вазописи2, что это дало европейским ученым основание еще в конце XIX 
века «реконструировать» некую исходную литературную ее праоснову. В составе 
«Паламедеи» будто бы существовал эпизод, где повествовалось об Ахилле и Аяксе, 
которые, будучи выставлены в дозор, настолько увлеклись игрой, что не заметили 
вражеской атаки, и потребовалось вмешательство Афины, чтобы отвлечь их от этого 
занятия. Причем отдельные исследователи так глубоко уверовали в реальность 
этого эпизода, что позволяют себе пенять древнегреческим вазописцам на то, что 
они его неправильно поняли или вообще не приняли во внимание*.
    Для сюжета об Ахилле ключевым и сюжетообразующим является «эпизод гнева», 
из-за которого Ахилл удаляется от битвы и фактически ставит под угрозу полного 
разгрома все греческое войско. Странным образом для сюжета об Аяксе таковым 
также является «эпизод гнева». Среди объектов этого гнева главную роль — наряду 
с Одиссеем — играет все тот же Агамемнон, главный оппонент и ненавистник Ахилла,
 и ночная вылазка Аякса имеет целью уничтожение едва ли не всего греческого 
войска. Важнейшую роль в обоих сюжетах играет Афина: однако ее участие в 
судьбах Ахилла и Аякса носит диаметрально — и демонстративно — противоположный 
характер. Если гнев Ахилла, уже готового обнажить меч и обрушиться на 
Агамемнона и иже с ним, Афина усмиряет в самом начале, переведя конфликт в 
плоскость неравновесного выбора между v6oxoc, и xXioc,, между возвращением 
домой и бессмертной воинской славой, то Аякса она, напротив, подталкивает в 
спину, ввергая его в пропасть безумия. Если в кульминационном эпизоде «Илиады», 
поединке Ахилла с Гектором, Афина фактически пре-
1	llias Parva, ibid.
        2	Список из более чем 130 изобразительных текстов приведен в: [Woodford
1982: 181-184].
3	См.: (Woodford 1982 footnote 44' 178]

Греки

223

дает Гектора и отдает его, безоружного, на заклание неуязвимому в божественных 
доспехах Ахиллу, то неуязвимый Аякс, наоборот, никак не может покончить с собой 
— и только Афина дает ему шанс закласть самого себя.
     В предыдущей главе я уже предпринял попытку рассмотреть структуру сюжета 
об Ахилле с точки зрения тех культурных кодов, которые, на мой взгляд, являются 
основополагающими для архаической греческой традиции. Цикл сюжетов об Аяксе, 
слишком тесно переплетенный с гомеровской и послегомеровской «ахилле-адой», 
волей-неволей являет собой повод для того, чтобы сделать закономерный следующий 
шаг в этом направлении1. Ибо, если заглянуть под поверхность, эти двое «лучших 
из лучших» соединены куда более прочной связью, чем простой ряд сюжетных 
схождений — пусть даже и настолько представительный. Поздние мифографы, 
объединившие Аякса и Ахилла генеалогически, просто-напросто прибегли к наиболее 
привычному для себя приему, позволявшему выстроить понятную рациональную 
структуру на месте утраченной, мифологической. Однако для того, чтобы добраться 
до этой утраченной структуры, обратимся сперва к анализу самого авторитетного 
источника по «вне-гомеровскому» циклу сюжетов об Аяксе — к трагедии Софокла, 
привлекая иные источники, как текстуальные, так и изобразительные, по мере 
необходимости. Тем более что именно у Софокла, наряду с Аяксом и Ахиллом, как 
нельзя удачнее сходятся и остальные постоянные участники этой группы сюжетов: 
Одиссей и Афина.
2. СЮЖЕТ И ВОПРОСЫ К СЮЖЕТУ
    Сюжетной основой для трагедии послужил миф о последствиях неправедного — с 
точки зрения как самого Аякса, так и более поздней традиции — суда Атридов, 
отдавших Ахиллов доспех не ему, «второму лучшему» воину в греческом стане, а 
хитрецу и обманщику Одиссею, которому к тому же Аякс еще и спас когда-то жизнь2.
 Разгневавшись на совершенную по отношению к нему
         1	А далее имеет смысл браться за Одиссея и Агамемнона. Впрочем, сюжеты
и коды, связанные с последним, уже стали предметом достаточно подробного
рассмотрения в статье об Ахилле; в будущей работе об Одиссее без Агамемно
на тоже никак не обойтись. Так что, может статься, этот мифологический,
эпический и трагедийный персонаж, отработав роль девтерагониста в несколь
ких «чужих» текстах, возникнет на равных с Ахиллом, Одиссеем и Аяксом в
книге, в которую, вероятнее всего, и выльется этот цикл статей и которую я
постараюсь объединить фигурой Афины.
2	Ил., XI, 401 и далее.

224

В. михаилин   Тропа звериных слов

несправедливость, Аякс решает ночью в одиночку истребить всех греческих 
военачальников, и в первую очередь своих главных обидчиков: Агамемнона, Менелая 
и Одиссея. Однако Афина, благосклонная к ахейскому войску вообще и ко всем 
перечисленным врагам Аякса в частности, насылает на него uavia той 0eoi), 
«безумие, от богов идущее», и Аякс принимает за ахейцев общевойсковое стадо 
крупного и мелкого рогатого скота. Перебив его вместе с пастухами, он угоняет в 
свой шатер часть связанных путами баранов и быков, которые кажутся ему знатными 
ахейцами (в числе которых и Одиссей, и Атриды), большую часть убивает сразу — 
но уже на «своей» территории, — а одного барана («Одиссея») истязает при помощи 
бича до самого утра. Утром безумие покидает его, он понимает, что опозорен 
перед всеми греками и что единственный выход для него — самоубийство. Поручив 
Тевкру, сводному брату, заботу об Еврисаке, своем единственном малолетнем сыне 
от пленной фригийской царевны Текмессы, он уходит на берег моря (в одном из 
вариантов мифа уточняется — в сумерках на рассвете1), где и бросается на 
подаренный когда-то Гектором меч. Согласно одной из версий мифа (которой Софокл 
не придерживается, но которая представлена и в трагедийной2, и в 
изобразительной традиции3), Аякс неуязвим для оружия, и у него долго не 
получается пронзить себя мечом, поскольку последний гнется, как лук. В конце 
концов на помощь герою приходит Афина и указывает ему единственное уязвимое 
место — подмышку, после чего самоубийство свершается. После того как тело 
обнаруживают, над ним разгорается новый конфликт. Агамемнон и Менелай 
настаивают на том, чтобы оставить тело «предателя» Аякса без погребения. Против,
 естественно, выступают Тевкр и саламинцы. Призванный Атрида-ми (очевидно, не 
без умысла) в качестве третейского судьи Одиссей проявляет неожиданную для 
предводителей войска широту души и также настаивает на погребении тела, даже 
предлагает свою помощь. От помощи Тевкр отказывается, поскольку она, с его 
точки зрения, была бы оскорбительна для покойного, но Одиссея благодарит. Аякса 
хоронят в земле, а не сжигают, как прочих гомеровских героев, — обстоятельство, 
которое до сей поры не дает покоя историкам, филологам и антропологам. По 
одному из вариантов мифа, Ахиллов доспех возвращается к Аяксу как к законному 
владельцу уже после его смерти: кораблекрушение Одиссея на обратном пути лишает 
последнего всех взятых под Троей трофеев, и море
1	Scholia in Pindarum, Isth. Ill, 53.
        2	В не дошедшей до нас трилогии Эсхила об Аяксе (Scholia in Sophochs
Ajacem, v. 833).
     ' Этрусское бронзовое черкало. Бостон, античная бронза, № 37 См. |von Mach 
1900I.
    
Греки

225

выбрасывает доспех прямо к подножию кургана, возведенного над могилой Аякса на 
троянском берегу'. Тевкр пытается вернуться домой на Саламин, но отец, Теламон, 
обвиняет его в смерти брата и даже не дает сойти на родную землю2, тогда Тевкр 
отправляется на Кипр и основывает там город с тем же названием — Саламин' Сын 
Еврисака и внук Аякса Филей якобы становится афинским гражданином, что 
впоследствии дало афинянам основание претендовать на Саламин, а также сделать 
Аякса героем-эпонимом, то есть назвать его именем одну из аттических фил4.
    Софоклова версия сюжета логична и последовательна. Она отталкивается от 
ключевой точки (гнева и безумия Аякса), проходит кульминацию (самоубийство 
главного героя) и заканчивается восстановлением некоего — пускай довольно 
шаткого — порядка. Однако и в ней есть ряд моментов, требующих прояснения.
    Во-первых, непонятны мотивы, движущие Одиссеем. Софокл изо всех сил 
старается выстроить логику поведения этого персонажа так, чтобы его финальная 
«перемена сторон» и открытое выступление против Атридов на стороне их кровного 
отныне врага Тевкра не выглядела неожиданной. Одиссей еще в прологе 
отказывается от предложенного мстительной Афиной удовольствия созерцать 
унижение своего врага Аякса, который в это самое время мнит, что истязает бичом 
его же, Одиссея. Замыкающая пролог (если не считать одобрительной финальной 
реплики Афины) Одиссеева сентенция относительно бренности человеческого бытия 
(121 — 126) убивает сразу двух зайцев: выказывает в нем подобающее смирение 
перед лицом неодолимой божественной власти — и утверждает право сохранять перед 
лицом этой власти собственное мнение, чем готовит почву для отказа поддержать 
Атридов в конце трагедии. Если уж Одиссей умудряется решать «по-человечески», 
противореча Афине в ее же присутствии и сохраняя при этом добрые с ней 
отношения, то «земная» власть царей ему тем более не указ С точки зрения логики 
развития драматического действия ход безупречен, однако логики мифа — со столь 
резкой и неожиданной сменой дружбы на ярую вражду, а той, в свою очередь, на 
откровенный поиск примирения5 — он не объясняет
    Во-вторых: почему гнев Аякса на неправедный суд Атридов и на удостоенного 
незаслуженной чести Одиссея настолько силен, что это влечет за собой попытку 
тотального избиения едва ли не всего греческого войска? Причем попытка эта — 
откровенно «раз-
1 Pausamas, I 35 3
г Pausamas, I 28 12
] Pindar Nemean Odes IV 49
4 Herodotus, VI 35, Pausamas, I 35 2, Plutarch Solon XI
" Cp   Од , XI   543 и далее
8 Заказ № 1635

226

В Михаилин   Тропа звериных слов

боиничья», не совместимая с высоким мужским статусом, поскольку в свою кровавую 
экспедицию Аякс отправляется ночью, когда порядочные статусные воины не воюют.
     В-третьих' почему избиение крупного и мелкого рогатого скота 
воспринимается им как катастрофа, как унижение настолько глубокое, что 
единственным выходом из сложившейся ситуации остается только самоубийство? Он 
ничуть не раскаивается в самом намерении убить Атридов и Одиссея и прямо 
говорит об этом даже после того, как приходит в себя (383—391). Безумие, 
насланное Афиной, ничуть его не смущает, и замысленная в «маниакальном» 
состоянии массовая ночная резня соратников в военное время и в непосредственной 
близости от неприятеля не противоречит ни его «трезвым» чувствам, ни самой его 
природе. Однако при этом он настолько деликатен, что не в состоянии пережить 
другого фокуса, который выкинула с ним та же Афина: отведя ему глаза и 
«натравив» на стадо.
    И, в-четвертых, неясной остается причина, по которой был выбран способ 
захоронения Аякса: без костра, предав тело земле и насыпав над ним курган Он 
настолько очевидно противопоставлен принятым у гомеровских персонажей 
погребальным практикам, что это должно иметь четко выраженный смысл.
3. ГНЕВ АЯКСА: ОДИССЕЙ
    Софокл открывает свою трагедию весьма любопытной сценой: рано утром к шатру 
Аякса по его ночным следам приходит Одиссей. За Одиссеем, в свою очередь, 
следит Афина, которая, оставаясь невидимой, обращается к нему с вопросом, кого 
и зачем он выслеживает: собственно, этим ее монологом и открывается пьеса. В ее 
речи, адресованной Одиссею, поразительно часто мелькает охотничья терминология 
Одиссей, «желая предупредить врага», забрался на самый край греческого лагеря 
(?v9a xd|iv foxaxnv, ст.4) и чутьем (e^pivog, 8), как лаконская гончая 
(etfpivog, 8), идет по следу. Одиссей объясняет свою «охотничью» экспедицию 
странным ночным происшествием, в результате которого было истреблено войсковое 
стадо и убиты охранявшие его пастухи: кто-то видел ночью Аякса, совершенно 
обезумевшего и с мечом в руке, да и кровавые следы с места ночного побоища 
ведут сюда же, к Аяксову шатру Афина, настойчиво сохраняя собачье-охотничью 
терминологию1, уверяет его в том, что она пришла помочь ему в охоте, и
     ' xvvaia (37), «псовая охота», да еще и на дорийском диалекте, чго само по 
себе может служить отсылкой все к ти же «лакоискои юнчеи»
    
Греки

227

объясняет, что виной всему действительно Аякс, оскорбленный неправедным судом и 
возжаждавший мести Но при чем тут скот? — спрашивает озадаченный Одиссей И 
только тут Афина рассказывает ему, что, желая спасти ахейское войско и его 
предводителей, она помрачила рассудок Аякса и направила обезумевшего героя 
вместо людей — на скотину, которую она показательней-шим образом называет 
«неразделенной добычей» (Xeiac,, 54)1.
    Аякс безумен до сих пор, уверяет Афина, и терзает в своем шатре животных, 
принимая их за людей. Далее она призывает Одиссея полюбоваться и насладиться 
этим зрелищем, подчеркивая при этом, что он будет находиться в полной 
безопасности, поскольку она отвела Аяксу глаза и тот не сможет увидеть даже 
«образа» (лрооог|)1У, 70) Одиссея. Одиссей тем не менее чего-то боится «Безумец,
 вижу, страх тебе внушает», — с иронией говорит Афина. И Одиссей отвечает' 
«Перед здоровым страха б я не знал»2.
    Афина вызывает из шатра Аякса, издевательски называя себя его союзницей. 
Аякс выходит. Судя по всему, он рад явлению Афины — и, в безумии своем, даже 
наделен способностью видеть ее самое, в отличие от Одиссея Афина продолжает 
издеваться над ним, выспрашивая о деталях расправы над ахейскими вождями, 
притворно вступается за Одиссея, будто бы привязанного к столбу в шатре, но тут 
же идет на попятный: если сердце требует мести, пусть будет месть. Аякс уходит 
обратно в шатер крайне довольный собой и просит Афину «и впредь» оставаться 
«такой же» его союзницей'
    Афина вновь обращается к Одиссею с сентенцией о бренности человека и о 
всесилии богов Одиссей внезапно отвечает, что унижение врага не приносит ему 
радости. И скорбит он не об одном Аяксе, но обо всем человеческом роде, 
поскольку каждый человек на поверку оказывается не более чем призраком (eUkoV, 
127), легковесной тенью (f| xotNpnv oxiav, 127). Афина с готовностью 
соглашается с ним, особо оговаривая, что богам угодны «мудрые», то есть те, кто 
понимает свое истинное место в мире: «К благоразумным милостивы боги, / Но 
ненавистен сердцу их гордец» (134— 135)4. И своего любимца Одиссея она, судя по 
всему, относит именно к разряду благоразумных, противопоставляя его в этом 
смысле Аяксу5.
       1	В переводе Ф Ф Зелинского — «не разделенную еще добычу», но ника
кого «еще» в греческом оригинале нет
       2	Здесь и далее все русскоязычные цитаты даны по изданию Софокл Дра
мы / В пер Ф Ф Зелинского М , 1990
' тоюб' 6хС цхи auunaxov napexavai, 117
4	Toiig Ы ooxppovag / 9eoi qnXotiai xai OTIYOUOI xovq xaxoiig, 133
5	CM   [Guthrie 1947]
8*

228

В. Михайлин. Тропа звериных слов

     Итак, в самом начале пьесы перед нами предстает четко выстроенная 
дихотомия, в которой безумному протагонисту противостоит «разумный» персонаж 
второго плана: ход для драматургической традиции стандартный. Вот что писал по 
этому поводу еще в начале прошлого века Артур Платт, автор небольшой статьи 
«Погребение Аякса», помещенной в журнале «The Classical Review»:
     Софокл ... прекрасно отдавал себе отчет не только в том, что в характере 
центрального героя должен быть некий существенный изъян, но и в том, что именно 
этот изъян как раз и должен привести его к краху, если уж герою суждено 
претерпеть крах. И дефект сей выявляется им по методу контраста. Так, Креонт 
служит прекрасным фоном, на котором становятся виднее слабые стороны Эдипа; в 
начальных сценах именно он сохраняет спокойствие и способность трезво 
рассуждать, тогда как Эдип ведет себя подобно безумцу, однако же при этом 
Софокл каким-то чудом умудряется сохранить наши симпатии на стороне Эдипа. То 
же самое происходит и с Одиссеем в «Аяксе»; он необходим с точки зрения чисто 
архитектурной, для поддержания равновесия, и в то же время выступает в качестве 
контрастного фона для главного героя; впрочем, в данном случае он подчеркивает 
не только его грехи, но и доблести. В прологе он занимает единственно 
правильную позицию по отношению к страшным, неодолимым и непостижимым законам, 
или силам — назовите их как угодно, — которые управляют этим миром и 
представительный символ которых являет собой Афина.
[Piatt 1911: 102]
     Одиссей, конечно же, нужен в пьесе не только для поддержания 
архитектурного равновесия и создания контрастного фона, однако во многом Артур 
Платт был прав — в частности, в том, что главным признаком, который отличает 
человека, «угодного богам», от «плохого», «неугодного», является «правильная 
позиция» по отношению к силам, которые управляют миром. Человек должен знать 
свое место или, по крайней мере, демонстрировать готовность смириться с ним, 
даже в тех случаях, когда сам он — избранник и любимец богов. Тех же, кто 
откровенно превышает свои полномочия, боги наказывают, и безумие, uavia той 
9еой, является вполне законным (И привычным в греческой традиции) способом 
наказать тЗРрютлд, «хюбриста»: то есть того, чье поведение оскорбляет богов и 
посягает на их права.
     Герой и хюбрист в греческой традиции — понятия не взаимозаменяемые, но 
вполне (и часто) совместимые. Герой — это тот, кто преступает пределы, 
положенные человеку: он одновременно и
    
Греки

229

выше человека, поскольку «ведет себя как бог» и зачастую является сыном или 
внуком того или иного божества, и ниже его, поскольку не соблюдает положенных 
человеку поведенческих границ — как зверь или звероподобное существо (кентавры, 
киклопы и прочая нечисть у греков — стандартный маркер для не-человече-ского 
поведения)1 Он отделен от остальных людей непреодолимой гранью, которая 
очерчивает его особую, «героическую» судьбу и сущность2 Он — Другой, со всеми 
положенными подобному персонажу в греческой традиции коннотациями божественными,
 «магическими», варварскими и звериными Бернард Нокс приводит в своей статье 
«"Аякс" Софокла» представительную подборку характеристик центрального 
действующего лица этой трагедии
     Аякс — \xtyaq,, «большой, великий» В первой сцене бич его огромен, таковы 
же и речи, его сила и храбрость — «величайшие», и для моряков, составляющих хор,
 он представляет собой одного из тех «великих духом» людей, под чьей защитой 
живут люди маленькие, такие, как они сами Но то же самое слово может быть 
использовано и его врагами, и совершенно в ином смысле, для них он «большое 
тело» — Агамемнон же и вовсе называет его «большим быком» Огромен он сам, 
огромны и его амбиции и это само по себе делает его одиночкой, uovoc. Это слово 
употребляется по отношению к нему снова и снова — на войне или в мирное время 
он равно одинок Он человек дела, еруа, а не слов, а когда он говорит, то делает 
это с неоспоримым чувством собственного превосходства, его речь — ибижх;, 
беззастенчивое утверждение собственной значимости Его смелость описывается в 
терминах, которые вызывают в памяти бойцов «Илиады» он отважный,оЛхщод, 
неистовый, войрюс,, пылкий, alOov, храбрый, етЗхарбюс,, и ужасный, бсто? Его 
смелость и отвага, тоХрцп, брсюос;, преследуют сугубо личную цель, он взыскует 
славы, врйаос,, xWoc,, и награды за воинскую доблесть, tiixXaa, которой он был 
лишен после того, как Ахиллов доспех присудили Одиссею Все эти качества выдают 
в нем человека самодостаточного, однако он не чужд и отрицательной их стороны У 
него нет чувства ответственности ни перед кем и ни перед чем, кроме 
ответственности перед собственной героической личностью и необходимостью не 
уронить той великой славы, которую до него
       1	«Он (Геракл — В М) отличен от других людей, поскольку по определе
нию выше их, будучи сыном Зевса, будучи наделен нечеловеческой силой и
особой судьбой, предсказанной ему отцом, но он еще и ниже дру1их людей,
он низведен до зверя» [Biggs 1966 228]
       2	«Героизм, как и прочие формы гениальности, естественным образом
приводит к одиночеству видение великой славы мешает общению с другими
людьми   » [Biggs 1966 225]
    
230

В. Михайлин. Тропа звериных слов

снискал его отец. Он упрямого нрава, oxepEocppojv, он неразумен, u(ppvct>Q, 
йфроутСспчстотш^, безрассуден, биоХоуютос,, неприветлив, 6\>сгтрссл?Хо<;; есть 
еще один термин, который применяется к нему чаще всех прочих: он шцод, грубый, 
дикий, неприрученный — по натуре он дикий зверь, и именно через этот образ мы и 
воспринимаем его в охотничьей метафорике пролога.
[Knox 1961:21]'
     «Отрицательные» характеристики Аякса имеют одну примечательную общую 
черту: большая часть из них строится при помощи отрицательных приставок (й, 
6vo). Это не самостоятельные качества, но, скорее, показатели отсутствия неких 
значимых качеств, делающих человека человеком.
     Во второй половине 90-х годов прошлого века Ник Аллен, тогдашний директор 
Института антропологии Оксфордского университета, развивая трехфункциональную 
схему Жоржа Дюмезиля, ввел — помимо общеизвестных первой («жреческой»), второй 
(«воинской») и третьей («хозяйственной») — еще и четвертую функцию, как 
необходимую для анализа социальных отношений в архаических индоевропейских 
сообществах, к которым оба эти исследователя определенно относили и сообщества 
древнегреческие. Четвертая функция «отвечает» у Аллена за практики социального 
исключения — как позитивные, так и негативные, отчего и представлена в двух 
регистрах, F4+ и F4-.
     Если первая функция связана с сакральным, вторая — с физической силой и 
войной, третья — с плодородием, изобилием и другими подобными понятиями, то 
четвертая сопряжена со всякой инаковостью, с тем, что находится вовне или по ту 
сторону пространства, описываемого тремя классическими функциями. При этом в 
одних своих проявлениях она оценивается позитивно (как нечто выдающееся, из 
ряда вон выходящее и т.д.), в других — негативно либо вообще лишается всякой 
ценности.
[Allen 1998: 120]
     Герой — фигура исключительная во всех смыслах слова, и «злая судьба», 
преследующая большинство древнегреческих (и не только древнегреческих) героев, 
есть черта врожденная, не отделимая от героического статуса. Тем не менее 
каждой героической судьбе присущи свои нюансы, которые, собственно, и «делают 
сюжет», позволяя контаминировать его с другими героическими сюжетами
        1 См. также: [Cohen 1978: 28] («ночной» Аякс); [von Mach 1900: 99: 
Biggs 1966: 225[ (Аякс как вечный одиночка).
    
Греки

231

и таким образом выстраивать мифологическую или эпическую панораму Героический 
«гнев» Ахилла и столь же героический «гнев» Аякса потому и вступают между собой 
в сложную смысловую перекличку, что высвечивают разные составляющие типичного 
героического сюжета. И если мы хотим разобраться в том смысловом поле, которое, 
видимо, ощущали за этой перекличкой сами греки, одних констатации относительно 
общей природы героического недостаточно необходимо вскрыть кодовые системы, 
которые стоят за нюансами сюжетов, за поведенческой, предметной и событийной 
конкретикой
    Итак, в отличие от Ахилла, «ночной» Аякс являет нам себя со всей 
очевидностью Мотивы его гнева донельзя близки к Ахилловым его лишили доли, 
которая принадлежит ему по праву Как и в случае с Ахиллом, для Аякса подобная 
несправедливость со стороны Агамемнона непереносима сразу по нескольким 
основаниям.
    Во-первых, как «второй лучший» боец греческого войска, он после смерти 
Ахилла автоматически становится первым В рамках общей для всех индоевропейских 
культур дружинной этики данное «продвижение» внутри маргинального воинского 
статуса имеет как четко выраженные пространственные (близость к предводителю), 
так и четко выраженные «фарновые»1 коннотации «Лучший» воин просто обязан иметь 
«лучшую долю» — в обоих смыслах этого русского (и греческого1 — цоГра) слова, и 
Ахиллова паноплия в данном случае является четким маркером права на эту «лучшую 
долю» Аякс не имеет ни права, ни возможности взять доспех самостоятельно, 
поскольку предмет этот обретает соответствующее «качество счастья», только 
пройдя через руки инстанции, аккумулирующей «совместную удачу» всего греческого 
войска, то есть через руки Агамемнона2 Для того чтобы действительно стать 
«первым лучшим» среди ахейцев, Аякс должен получить материальный знак этого 
высокого воинского статуса от «общего», верховного вождя, как бы он ни 
относился при этом лично к Агамемнону, на способ распределения «счастья» это не 
влияет3 Однако, лишив его заслуженной награды, Агамемнон не просто недодает ему 
надлежащей доли из «общего котла» — он отбирает у него положенное, покушаясь на 
самые основы того высокого воинского статуса, который Аяксу привычен 
Маргинальная воинская «судьба» строится на постоянной необходимости «ловить 
день», сверяться с изменчивой
' То есть связанные с семантическими полями счастья, удачи, б uira и т д
2	См  предыдущую итву
        3	Исходя и) несколько иных посылок при анализе тою же материала и
касаясь взаимоотношений древне!реческого эпического и трагедийного 1ероя
L «обычными людьми», Пенечопа Бииз пишет «Ничтожность судей вовсе не
Деллег притвора бессмысленным» [Biggs 1966 226]
    
232

В. Михайлин. Тропа звериных слов

воинской удачей, всякий раз подтверждать свое право на «высокую долю»; и любая 
демонстративная неудача чревата полным крушением воинской судьбы. Одиссей, 
вчерашний друг, немедленно становится врагом Аякса, как только заявляет 
претензии на его законную долю, и эта вражда переходит в разряд смертельных, 
как только Агамемнон присуждает доспех Одиссею.
    Во-вторых, Аякс, как и Ахилл, выступает не только в качестве 
индивидуального бойца и «полевого командира», подчиненного Агамемнону. Он — как 
и Ахилл — еще и самостоятельный басилей, приведший под Трою пусть небольшую, но 
собственную дружину в силу былых договорных отношений с Атридами. Любое 
умаление его части/чести неминуемо скажется не только на его собственном 
символическом капитале, но и на том, как будут чувствовать себя его земляки 
среди остальных ахейцев и как эти остальные ахейцы будут относиться к его 
землякам.
    В-третьих — и в этом Аякс радикальнейшим образом отличается от Ахилла — 
Теламонид здесь, под Троей, не один. С ним его младший единокровный брат Тевкр, 
а кроме того — Еврисак, первый и единственный сын от фригийской царевны 
Текмессы, которого он с готовностью признает своим законным наследником. Если 
Ахилл (хотя бы внешне, хотя бы по видимости) волен выбирать себе судьбу (между 
xkioq и vooxog, между «долей младшего сына», обрекающей его на славную смерть 
ради героического статуса, ради вечной памяти в родовых преданиях, и «долей 
старшего», которая заставит его вернуться из ёст/ата', принять отцовское 
наследство и приумножать семейное «счастье»), то Аякс, по идее, уже выбрал свое 
предначертание. Он старший сын по обстоятельствам рождения и к тому же сын 
Теламона не от пленной троянской царевны, как Тевкр, а от «правильной жены» 
Перибеи, дочери Алкафоя Мегарского2. Аякс, таким образом, несет на себе 
ответственность не только лично за себя и за свою дружину, не только за «славу 
отцов» — но и за непрерывность родового «счастья», за преемственность поколений,
 по которым эта родовая слава могла бы перейти к потомкам. А значит, он не 
имеет права вернуться из-под Трои без подобающей «чести».
    Если атрибутивным предметом Ахилла под Троей является копье3, то Аякс 
ассоциируется прежде всего со своим огромным
        1	То есть вернуться из «далеких краев», «отдаленных пределов», но [акже 
—
из «крайностей», излишеств.
        2	Сына Пелопса и Гипподамии, то есть родного брага Атрея и Фиеста.
Следовательно, по матери Аякс приходится двоюродным племянником Ага
мемнону и Менелаю.
     ' Магическое копье, подаренное когда-то отцу Ахилла Пелею кентавром 
Хироном (Ил., XVI, 142—144)' рана, нанесенная этим копьем, не можег быть
    
Греки

233

«башенным» шитом. Аякс — твердыня, «надежа и опора» ахейцев (Ёрхо? Axcuwv), там,
 где он стоит, не пройдет ни один враг: однако работает он «от обороны» и 
становится нужен тогда, когда Ахилл удаляется от сражений и троянцы начинают 
теснить греков. Он спасает ахейские корабли, не дав Гектору их сжечь, и тем 
самым возвращает грекам надежду на VOOTOC;, возвращение домой. Он — защитник, а 
не нападающий, как то и положено статусному воину, который думает не о 
юношеской лихости, а о том, чтобы отстоять и не дать в обиду «свое», «кровное». 
Да, Аякс воюет под Троей, и воюет хорошо, но по основной своей жизненной 
стратегии он не «человек войны» и потому при всех своих исключительных боевых 
качествах навсегда останется «вторым лучшим» после Ахилла, который знает, что 
обречен на краткий век и долгую славу, и которому терять нечего.
    Афина, богиня перехода из одного мужского статуса в другой, не случайно 
покровительствует Ахиллу и Одиссею — и столь же не случайно не любит Аякса. 
Одиссей — вечный странник, играющий ролями и статусами как масками: ему Афина 
необходима как постоянная спутница. Одиссей — царь, муж и отец, однако это не 
исключает в нем не подобающей статусному мужу мобильности, наклонности к TEXVTI 
(искусству, мастерству, умению — но и хитрости, уловке, интриге). Он муж совета,
 умеющий убеждать речами, — но и отчаянный авантюрист, непременный участник 
самых дерзких и «мальчишеских» вылазок, наравне и за компанию с откровенным 
маргиналом Диомедом1. Одиссей — уникальный персонаж, одинаково свободно и легко 
чувствующий себя в обеих основных мужских жизненных стратегиях и готовый вечно 
кочевать из одной в другую: он даже на Итаку возвращается только для того, 
чтобы снова уехать2, и потому Афина является фактически его «домашней» богиней.
исцелена иначе как ржавчиной, соскобленной с его же наконечника — как в случае 
с Телефом (Apollodorus, Epislomo, Ш, 17, 20). Из всех доспехов и оружия Ахилла 
Патрокл не берет в бой только копье, на том основании, что ноша эта для него 
неподъемна (ppiGi) цёуа cmPccpov) — как, впрочем, и ни для кого из ахейцев, 
кроме самого Ахилла. Именно копьем Ахилл убивает практически всех своих 
противников, включая Гектора. Именно отсутствие копья становится, по одному из 
вариантов мифа (2nd Myth. Vat., 205), косвенной причиной его смерти, поскольку 
Ахилл пришел на помолвку с дочерью Приама Поликсеной безоружным, согласно 
договору с троянцами, после чего был обманут ими и Убит. Показательнейшим 
образом после смерти Ахилла Аякс и Одиссей также соревнуются за его доспех: о 
копье речи нет.
         1 Ср. гомеровскую «Долонию» или эпизод с похищением из Трои Палладия 
(Apollodorus, Epitoma, V, 13 etc)
? Apollodorus, Epistoma, VII, 34—40.

234

В  Михайлин   Тропа звериных слов

    Ахилл «интересен» Афине по иной причине Он — витязь на распутье, застрявший 
на время меж двух жизненных стратегий, и как таковой он являет собой законный 
предмет ее заботы Афина «впустила» его в маргинальный воинский статус, а потом 
играючи приотворила дверь обратного хода (поскольку попытка вернуть себе право 
на vooTog, ставшая сюжетной основой «Илиады», для Ахилла — не более чем игровое 
нарушение четко заданного сценария) Никаких эксцессов при этом она не допускает,
 жестко осаживая Ахилла в тот момент, когда он пытается решить спор с 
Агамемноном одним ударом меча, и уже в IX песни Ахилл предстает перед нами в 
несвойственной ему роли статусного мужа и искусного переговорщика он принимает 
у себя делегацию ахейских вождей и под конец переговоров даже обещает вступить 
в боевые действия в том случае, если Гек гор дойдет до его собственного шатра 
Показательно, что решение это он принимает и оглашает только после того, как 
Аякс упрекает его в нежелании соблюдать нормы поведения статусного мужа Афина 
же примет на себя заботы и о возвращении Ахилла «на путь истинный» когда после 
смерти Пат-рокла лишенный доспеха и вооруженный одним копьем Ахилл отречется от 
гнева и выйдет на троянцев, могучий боевой клич вместе с ним испустит именно 
Афина1, и она же обратит троянцев в паническое бегство висящей на ее эгиде 
головой Горгоны Афина не успокоится и не оставит Ахилла своими заботами, пока 
не убедится в том, что обратной дороги ему нет Ахилл знает, что должен 
погибнуть вскоре после смерти Гектора2, однако тем яростнее стремится поразить 
его Афина предает Гектора безоружным в руки жаждущего мести Ахилла и не 
препятствует последнему гневить других богов, когда он глумится над телом 
Гектора или выкрикивает откровенно хюбристические угрозы под стенами Трои3 
Судьба Ахилла отныне окончательно предопределена, никаких «возвращений» уже не 
предвидится — и далее этот персонаж ее не слишком занимает
    Выраженную нелюбовь Афины к Аяксу Теламониду можно объяснить именно тем, 
что Аякс, находясь в поле действия ее божественного права, не желает признавать 
ее власти над собой не хочет выходить из роли старшего сына, преемника и 
наследника, и примерять на себя маргинальные воинские роли Афина, 
воодушевляющая воинов на битву, вдыхающая в них «божественное бешенство», 
которое позволяет бойцу самозабвенно бросаться в самую гущу сражения, не боясь 
ни богов, ни людей4, выступает в
1	Ял, XVIII, 203-231
2	Ил , XIX, 404 и далее, XXII, 355-360
3	Hyg , Fabulae, 107
4	Как го происходит с Диомедом в V песни «Илиады»

Греки

235

откровенно «валькирической» ипостаси. Она же отвечает и за «переход удачи» на 
поле боя, «вдохновляя» тех бойцов, которые только что бежали перед лицом 
противника, и обращая в паническое бегство тех, кто только что был уверен в 
победе. У Софокла Аякс «безрассудным хвастовством» (764) отвечает на пожелание 
отца стремиться к победе, но победы ожидать от бога: с богами-де и слабый 
осилит врага, он же надеется стяжать славу «и без таковых» (xai бг/a xeiwv, 
768—769). Эта фраза, которую обычно — и вполне логично — толкуют как 
свидетельство очевидной «мономании» Аякса, может иметь несколько иной смысл. 
Аякс не желает терять разум, вверяя себя богам битвы, которые погружают 
человека в скоротечную героическую судьбу. Он надеется на собственную силу и на 
собственное боевое искусство, которое позволит ему добиться славы, не обрекая 
себя на героический «билет в один конец». На мой взгляд, Бернард Нокс неправ, 
когда считает (см. приведенную выше цитату), что у Аякса нет чувства 
ответственности ни перед кем и ни перед чем, кроме как перед собственной 
героической личностью и необходимостью не уронить той великой славы, которую до 
него снискал его отец. Даже если судить только по Софоклову тексту, оставляя в 
стороне надежного и рассудительного гомеровского Аякса, забота о родных и 
близких не просто не чужда герою, но составляет едва ли не главный предмет его 
страданий1. Похоже, что именно это и непереносимо для Афины, которая требует от 
героя полной включенности в ситуацию перехода: ибо только так он может вверить 
себя ей, а она — принять его под свое весьма двусмысленное покровительство.
    Второй Аяксов faux pas, приведенный в речи вестника, обращенной к Тевкру, 
еще более показателен в этом отношении:
Второй же раз Афине, — Когда бодрящий зов ее раздался, Чтобы с яростью он 
грянул на врагов, — Ответствовал неслыханным он словом: — Владычица, других 
аргивян кликом Подбадривай; а там, где я стою, Враг сомкнутого строя не прорвет 
(хав' ГЦАЙС; б' OVIJXOT' Ёхрт^а ^ахл).
(770-776)
    Примечательным здесь представляется то обстоятельство, что Аякс настаивает 
на сугубо оборонительном характере своей доблести. Таковым же предстает он и в 
«Илиаде»: как ?pxog Axaicov,
Подробное рассмотрение л ой проблемы см. ниже

236

В  Михаилин   Тропа звериных слов

«твердыня ахейцев» Помощь Афины, зовущей вперед, в бои, ему действительно не 
нужна он боец от обороны Это, естественно, не отменяет хюбристического 
характера его слов и поступков, с точки зрения самой Афины Война — ее законная 
культурная зона, и всякий, кто сюда попадает, должен считаться с ее властью на 
этой территории Тех же, кто не желает этого делать, она показательным образом 
наказывает, и их самые сильные стороны становятся слабейшими их сторонами 
Складывается впечатление, что даже сам суд о доспехах не обошелся без участия 
Афины Троянские девушки у городской стены (разговор которых о сравнительных 
доблестях Аякса и Одиссея, подслушанный греками, якобы и стал основой для 
окончательного решения по этому вопросу1), весьма подозрительны в этом 
отношении «Градодержица» (ПоХлойос;), «градоохранительница» (EpuourroAic;) — 
стандартные эпитеты Афины, и место, в котором она проявляет эту свою функцию, — 
именно городская стена Тема девушек или женщин на городской стене — вообще 
отдельная тема с колоссальным объемом материала2, требующая самостоятельного 
рассмотрения Пока же напомню только о том, что Афина — сама девственница и что 
городская стена находится под ее особым покровительством
    Одиссеи, конечно, многое сделал для того, чтобы приблизить победу над 
троянцами, но приоритет Аякса как «второго величайшего» ахейского воина после 
Ахилла настолько формулен и очевиден, что сама по себе ситуация суда об оружии 
с участием каких-то других претендентов, кроме Аякса, кажется парадоксальной 
Одиссея с Аяксом связывают дружеские отношения, Аякс спасает Одиссею жизнь И 
после этого Одиссей берется оспаривать у него законную почесть, да еще и 
выигрывает в этом споре только для того, чтобы после смерти Аякса отдать 
Ахиллов доспех (по одному из вариантов мифа) приехавшему под Трою сыну 
законного владельца, Пирру/Неоптолему Логика, по меньшей мере, странная, если 
не предполагать за ней воли божества, более прочих благосклонного к Одиссею и 
соответственно контролирующего его поведение, — то есть все той же Афины
    У Софокла Афина выступает именно в роли организатора весьма забавного, с ее 
точки зрения, представления под названием «безумие Аякса», и единственным 
зрителем, которого она явно ждет и которого призывает насладиться увиденным, 
является Одиссеи И самое главное, что она хочет продемонстрировать Одиссею, — 
бессмысленность попыток сопротивляться божественной воле
1	Ihas Parva, cit Scholia In Anstophanem Equites 1056
        2	Греческого, кельтского, славянского и тд в пределах культур индоев
ропейского круга
    
Греки	237
Аякс пытался остаться разумным и «предусмотрительным» (лро-уойотерос,, 119) 
статусным мужем в «зоне военных действий», где должно «ловить судьбу», а 
сохранять статусную «верность принципам» как раз не должно и даже опасно: на 
территории, «порученной попечению» таких неверных и переметчивых богов, как 
Арес, Аполлон и Афина. Сама Аяксова «правильность» уже хюбристич-на по 
отношению к маргинальной военной зоне, поскольку магнетически с ней 
несовместима и, следовательно, нарушает права «здешних» богов. И Афина карает 
наглеца, посмевшего поставить под сомнение действенность ее полномочий в ее же 
собственной вотчине, самым наглядным образом: она превращает разумного и 
предусмотрительного Аякса в дикого зверя, одержимого манией мщения, который не 
только бросается на своих, но делает это ночью — и тем самым являет собой 
полную противоположность не только человеку статусному, но и человеку вообще.
    Охотничья терминология, столь обильная в прологе пьесы, говорит сама за 
себя: Аякс более не человек, но зверь, объект охоты. Одиссей же представлен 
«лаконской гончей», идущей по его следу. Когда он находит Аякса, то перед ним — 
могучий зверь, который алчет крови и не замечает, что на нем уже стянулись путы 
судьбы1. Афина демонстративно издевается над саламинцем, называя себя его 
«союзницей» (avuucrxoc,, 90), причем сам Аякс вскоре подхватывает и повторяет 
это снисходительно-покровительственное, по афинским меркам Софокловых времен, 
определение (117). Бернард Нокс, как представляется, первым обратил внимание на 
возможный контекстный смысл этого термина для
         1 Прекрасную интерпретацию этого образа, одного из ключевых в 
греческой эпике, см. в: [Онианз 1999]. Полностью соглашаясь с предложенными 
Ричардом Онианзом трактовками слова лорар как «узел», «петля», захлестывающая 
персонажа или группу персонажей, я вынужден предложить расширение данной 
семантики, дабы объяснить генезис ключевого образа. В ряде индоевропейских (и 
близких к ним) традиций активно эксплуатируется семантика охоты, в которой 
выигравшая сторона (в споре, поединке, битве и т.д.) сравнивается с охотником, 
а проигравшая — с дичью. А поскольку загонные охоты с сетями были едва ли не 
самым распространенным и прагматичным способом добычи дикого зверя, то и образ 
зверя, запутавшегося в сети, не мог не дать целого букета метафорических 
смысловых переносов. В таком случае бЯ^рои л?(рат' (Ил., XII, 79) будет 
означать «гибельная сеть наброшена». Ср. обилие метафор, связанных с 
тематическими полями сети/гибели/судьбы в «Агамемноне» Эсхила, где в конечном 
счете Клитемнестра убивает мужа весьма характерным способом: опутав его 
рыбацкой сетью и трижды ударив топором. Ср. также возможную «сюжетную» 
семантику стандартной гладиагорской пары ретиарий—мирмиллон в римском цирке, в 
которой вооруженный сетью и трезубцем ретиарий пытался набросить сеть на 
противника, чтобы затем поразить ею, обездвиженного, или оставить в живых — по 
желанию публики.
    
238

В   Михаилин   Тропа звериных слов

Афин третьей четверти V века до н. э. В уже цитированной выше работе он пишет:
    Он говорит и действует как бог; по отношению к Афине он ведет себя не 
просто на равных, но даже свысока. Афина издевательски указывает на подобную 
форму их взаимоотношений, употребляя по отношению к себе слово «союзник» 
(cruuaxoc,), которое в официальном афинском словоупотреблении (оно служило для 
официального обозначения подчиненных империи городов и островов) предполагает 
более низкое положение, и, судя по всему, Аякс именно так ее и воспринимает. Он 
отдает ей приказы, kipieuai (112) — достаточно резкое слово, которое он 
повторяет несколькими строками ниже; он наотрез и в грубой форме отказывает ей 
в просьбе пощадить Одиссея, а когда она соглашается с его правом делать так, 
как он считает нужным, он снисходительно велит ей и впредь оставаться такой же 
союзницей — читай, подчиненной ему.
[Knox 1961-8-9]
    Для Нокса данное обстоятельство — лишнее свидетельство невероятной Аяксовои 
гордыни, и потому он нарочито сгущает краски. Однако само по себе его 
наблюдение — настоящая находка. Опутанный невидимой сетью безумия, Аякс по 
привычке принимает все, что видит, за чистую монету — как то и положено 
статусному мужу, живущему в мире правил и договорных отношений. Зыбкий мир 
кажимостей, мир безумия, нимало ему не знаком (в отличие от Одиссея, который 
регулярно пускается в опасные экскурсии по самому краю пропасти). И потому Аякс 
— самая легкая жертва для u,avia топ Эеой, «безумия от богов». Как человек, не 
знающий вкуса вина, он пьянеет незаметно для себя, продолжая считать свои 
действия трезвыми и расчетливыми. Тем страшнее творимые им зверства — и тем 
больше сочувствует ему Одиссей, которому еще не раз придется испытывать судьбу 
на грани опьянения и трезвости, на грани жизни и смерти1.
    Именно здесь, как мне кажется, кроется ответ на первый вопрос, заданный 
мной в начале статьи: о причинах столь явной непоследовательности в поведении 
Одиссея по отношению к Аяксу. Оценивая «характер» того или иного 
древнегреческого трагедийного и/или мифологического персонажа, нам следует 
отказаться от современных представлений о личности как о некоем едином це-
         1 Под эту двойную дихотомию подпадает едва ли не большая часть 
приключений Одиссея на обратном пути эпизоде вином и Полифемом, эпизоды с 
лотофагами, сиренами, Киркой — и т.д , вплоть до своеобразного «симпосия» в 
царстве мертвых
    
Греки

239

лом, подчиняющемся одной и той же логике1. Эту проблему применительно к 
древнегреческой трагедии поднял еще в 1986 году Пьер Видаль-Накэ в главе, 
посвященной анализу смысловой структуры Эсхиловых «Семерых против Фив» (см.: 
[Vidal-Naquet 1990, passim]). Центральный персонаж этой трагедии, Этеокл, 
неожиданно резко становится по ходу пьесы совершенно другим человеком: 
рассудительного и ответственного правителя внезапно сменяет кровожадный и 
непроницаемый для сторонней логики хюбрист. В древнегреческом персонаже не 
борются между собой «две души». Он абсолютно целен в каждый момент времени и 
адекватен той ситуации (я бы сказал — той культурной зоне), в которой на данный 
момент находится. Одиссей — статусный муж совета, готовый любые проблемы 
улаживать договорным путем тогда, когда нужно говорить в совете и соблюдать 
договоры; и в то же время он — беззастенчивый ловец удачи там, где 
обстоятельства диктуют необходимость ловить удачу. Если Аякс не способен видеть 
эту грань, то это беда Аякса: нельзя во владениях Афины вести себя так, как 
будто ты до сих пор сидишь в собственном доме, неподалеку от отеческих могил. 
Соавтор Пьера Видаль-Накэ по упомянутой книге, Жан-Пьер Вернан, пишет в главе, 
посвященной анализу условий функционирования древнегреческой трагедии:
    У греков отсутствует представление об абсолютном законе, основанном на 
строго определенных принципах и сведенном в непротиворечивую систему. Для них, 
по сути, существовали и существуют разные степени закона. <...> Трагедия 
представляет нам столкновение одной di/сз с другой такой же, неустоявшийся 
закон, который подвижен и может в любой момент превратиться в собственную 
противоположность.
[Vernant 1990: 261
    Одиссей умеет оказываться адекватным любой «справедливости», в поле 
действия которой он очутился — здесь и сейчас. Он не видит ничего страшного в 
том, что Аякс на время оказался его заклятым врагом: их столкнула Афина, 
поставив по разные стороны от символически значимого (желанного!) предмета, и 
неразумно было бы сопротивляться воле богини. Но теперь, когда волею все
         1 По крайней мере, в идеале, в «снятом» виде, каковой и являет нам 
традиционный европейский литературный персонаж. При всей возможной внутренней 
противоречивости, он так или иначе представляет собой некое моральное и 
нравственное единство, подлежащее оценке со стороны читателя — и Дающее повод 
читателю ассоциировать себя с персонажем, интериоризировать те ситуации и 
обстоятельства, в которых «раскрывается его личность», и таким образом 
присвоить «сторонний» (а по сути — коллективный) внутренний опьп
    
240	В. Михаилин. Тропи звериных слов
той же Афины противник столь явно превратился в дичь, а сам он — в охотника, у 
него нет причин добивать мертвого льва (который и сам еще не знает, что он уже 
мертв). Излюбленная Афиной ситуация выбора, неопределенности, «взвешивания 
жребиев» для Одиссея уже закончилась. «Счастье» и «несчастье» 
перераспределились, и новая конфигурация требует уважительного к себе 
отношения: игры на удачу закончились, и Одиссей опять — муж совета и договора, 
который в безумце видит не кровного врага, которого нужно победить любой ценой, 
но всего лишь человека, одержимого uavia той Эсой и до сих пор пребывающего в 
полной власти наславшей эту «болезнь» богини. Косвенно эта мысль подтверждается 
тем обстоятельством, что, по меткому замечанию Пенелопы Биггз, «одним из 
симптомов безумия Аякса является способность видеть ее (Афину. — В.М.), при том 
что она остается невидимой для своего любимца (Одиссея. — В.М.)» [Biggs 1966: 
224]. Одиссей, с готовностью принимающий юрисдикцию любого бога, на чьей 
территории он оказался, сохраняет адекватность вне зависимости от контекста: 
зная, что законы и способы видеть бывают разные, он смотрит на мир этими 
глазами и потому лишен сомнительной и опасной привилегии созерцать богов. Ему, 
как и другим своим любимцам, Афина является у Гомера, приняв облик одного из 
смертных: только по косвенным признакам «мудрые», «благоразумные» персонажи 
определяют, что перед ними — божество. Гектор, не сумевший отличить своего 
брата Деифоба от Афины, принявшей его облик, поплатился за это жизнью. У 
Софокла Одиссей и вовсе не видит Афины, а только слышит ее голос: он почтителен 
с ней, он признает ее власть над собой и только поэтому получает право 
оставаться самим собой — и даже возражать богине.
    Аякс же, привыкший к устойчивости и стабильности того мира, в котором он 
только и хочет существовать, ничем не защищен от безумия. Он видит Афину, 
говорит с ней, выстраивает с ней отношения, как минимум, на равных, не понимая, 
что оказался в другом измерении и что его поведением управляет уже совсем 
другая логика. Именно здесь, как мне кажется, следует искать ответ на второй 
вопрос, который был задан в начале статьи: почему гнев Аякса на Атридов и 
Одиссея настолько силен, что это влечет за собой попытку тотального избиения 
едва ли не всего греческого войска — причем попытку «кривую», «ночную», 
«не-статусную»?
    Аякс долго не желал иметь ничего общего с Афиной и полагался только на себя,
 на собственную силу и на собственное доброе имя. Однако суд об оружии проломил 
наконец брешь в «твердыне ахеян». Аякс оказался бессилен именно там, где изо 
всех сил пытался остаться: в совете статусных мужей, где все решается по 
справедливости, по отеческому, Зевесову праву. Но победитель в спо-
    
Греки

241

ре за доспех Ахилла в конечном счете был определен неправыми способами. 
Предводители войска почему-то сочли для себя возможным прибегнуть к неверной и 
зыбкой дивинационной практике, подобающей не Зевсу, но богам сугубо 
маргинальным, вроде Аполлона или Ареса, — да еще ночью, да еще на основе 
«показаний» откровенно чужих и не-статусных троянских девушек. Логика такого 
поведения Агамемнона и Менелая (даже если оставить в стороне догадку о том, что 
за организацией суда могла стоять Афина) вполне понятна: а на каких богов они, 
спрашивается, должны полагаться, если вот уже десять лет находятся не дома, а 
на войне? Назойливая озабоченность воюющих греков и римлян всякого рода 
пророчествами и знаками и едва ли не ежедневная потребность в них целых 
действующих армий — лучшее тому подтверждение. Однако Аякс — не игрок. Он — 
статусный муж, причем упрямый статусный муж, которого Гомер недаром сравниваете 
ослом.
    Он обесчещен — то есть лишен той чести/части, которая принадлежит ему по 
праву. Позволить себе оставаться в подобном положении он не может, а правых 
способов настоять на своем больше нет. И Аякс наконец смиряется с тем, что ему 
придется совершить переход в «ночную», «левую», «кривую» ипостась, чтобы 
утвердить свои права и покарать обидчиков на их же территории их же методами. А 
божество, которое обеспечивает такого рода переходы, очевидно: это Афина. Вот 
только для того, чтобы Афина отнеслась к обратившемуся к ней «за пропуском» 
мужу благосклонно, одного обращения, да еще и вынужденного, недостаточно. Аякс 
уже успел оскорбить богиню неподобающим, хюбристическим, с ее точки зрения, 
поведением, и теперь она возьмет свое. Она проведет Аякса «на ту сторону», но 
только смысл у этого «переключения регистров» будет совсем не такой, которого 
хочет Аякс. Он жаждет покарать обидчиков, он жаждет вернуться в «нормальный», 
«дневной», статусный мир успешным мстителем за поруганную честь:
А ф и II а: И на Атридов меч ты обратил? Аякс: Не обесчестить им Аякса боле! 
Афина: Ты на тот свет отправил их, не так ли? Аякс: И пусть теперь наград меня 
лишат\
(96-99)
    Даже придя в себя, он ничего зазорного не видит в том, что пытался ночью 
перерезать спящими собственных боевых товарищей (379—391): они сами не оставили 
ему другого способа вернуть подобающую ему «цену чести». И если «корысть», 
материальное воплощение воинской чести, можно и должно снимать с убитого
    
242

В  Михаи.тн.  Тропа мериных слов

врага, то почему бы не снять ее с убитого друга', который обесчестил и предал 
тебя?
    И так же самозабвенно, как когда-то «отцовское» право, Аякс теперь 
принимает право «кривое», «ночное». Ахейцы долго вынуждали его взять Афину в 
союзницы: что ж, пусть теперь пеняют на себя2. Они не оставили ему возможности 
вернуться домой достой-
         1	Напомню, кстати, об исконной амбивалентности греческого созвучия
стейрос, / глерос,, абсолютно аналогичного русскому друг/другой. Как мне пред
ставляется, перед нами тот редкий случай, когда через русское корневое схож
дение можно успешно откомментировать парадоксальное смысловое сближе
ние греческих слов. За русским корнем друг мне видится иранское druh (другой,
левый, внешний, неправильный и т д.). В древнеиранских смысловых системах
аша/арта (как правое, правильное, центральное) формировало устойчивую
смысловую дихотомию с druh/drauga: в том числе и с точки зрения «способа
существования». С этой точки зрения маргинальные воинские группы, нахо
дившиеся в сложных и амбивалентных отношениях с культурным центром,
однозначно проходили по разряду druh (так же, как, скажем, ирландская
dibergha). Я напомню еще одно «однокоренное» русское слово: дружина. Друж
ба с точки зрения архаических социальных моделей не есть «правильный»,
«статусный» способ связи людей между собой' и греческий институт гетерий —
первое тому подтверждение. На всем протяжении существования древнегре
ческого полиса как «правильного», «договорного» социального института ге
терии, то есть «дружеские» объединения мужчин, связанных, как правило,
общим маргинально-военным прошлым (эфебия и т.д.), рассматривались в
качестве угрозы «правильному» порядку, как источник заговоров, смут и про
сто «хюбристического», неподобающего поведения (см.- [Fischer 1992]). В этом
контексте в схождении семантических полей другой и друг нет ничего неожи
данного: друг — это человек, с которым мужчину связывают не родственные и
не политические (гражданские, соседские) отношения. Здесь действуют совер
шенно иные категории («не один пуд соли», «плечом к плечу», «он за меня в
огонь и в воду»), имеющие выраженное маргинальное, то есть другое по отно
шению к статусному культурному пространству происхождение — и потенци
ально для него опасное. Институты восточнославянских дружин, южнославян
ских задруг, франкских druht, англосаксонских dryht, древненорвежских drort
и т.д. прекрасно вписываются в эту же логику Насколько мне известно, эти
мология этих иранско-славянско-германских схождений до сих пор не ста
новилась предметом специального анализа, при достаточно широкой исследо-
ванности проблемы на чисто германском материале (см.- [Ennght 1996: 71;
Вольфрам 2003- 141]).
         2	Данная сюжетная схема дала основу для стандартного сюжета голливуд
ского боевика: протагониста, который «не хочет проблем», долго «проверяют
на прочность», пока, наконец, противники не переходят всех мыслимых пре
делов допустимого и не наступает его очередь проливать кровь. Сюжет стро
ится по принципу симметрии: во второй части фильма протагонист должен вы
работать весь тот «ресурс несправедливости», который копился на протяжении
первой части. При этом каждое его действие, каким бы кровавым оно ни было,
получает моральное оправдание, поскольку он всего лишь «восстанавливает
равновесие».
    
Греки

243

но: статусным воином, который снискал в бою славу, подобающую ему по рождению, 
как сыну Теламона. Напомню, что во время первой, Геракловой осады Трои Теламон 
первым прорвался за городскую стену, однако вовремя опомнился и уступил эту 
честь Гераклу, который в противном случае, вероятнее всего, просто убил бы его 
в гневе1. Теламон, как и его сын, не «острие копья», он — щит, о чем 
свидетельствует хотя бы его имя: TeXaucov по-гречески — «ремень щита», 
«перевязь», под которую продевают левую руку с тыльной его стороны2.
     Однако у щита — две стороны. Одна из них обращена к дому и отцовским 
могилам: как раз на этой стороне и находится перевязь. Другая сторона обращена 
к противнику, и греки традиционно помещали на ней весьма специфические (и 
специфически осмысляемые — см.: [Vidal-Naquet 1990: passim]) изображения. Щит 
есть четко выраженный маркер границы между «своим» и «чужим»3, и к «чужому» он 
обращен откровенно пугающей, агрессивной своей стороной. Тот же Эксекий с 
поразительным постоянством помещает на щите своего излюбленного персонажа Аякса 
изображения, которые трудно квалифицировать иначе как откровенные метаморфозы 
бешеной боевой ярости: леонтины и горгонейоны, то есть анфасные изображения 
оскаленных львиных и «пугающих» горго-ньих голов4. Щит, основной маркер 
статусного воина, — в противоположность лишенному щита эфебу5 — подчеркивает 
главную
1	Apollodorus, II, 6, 4.
       2	Или — перевязь меча: напомню семантику подарков, которыми обменя
лись в «Илиаде» не закончившие поединка «за равенством сторон» два статус
ных мужа, Аякс и Гектор (VII, 275—305). Гектор подарил Аяксу меч: это клас
сический подарок врагу, который, оставаясь подарком, являет собой при этом
откровенное пожелание смерти. Аякс в ответ дарит «красиво изукрашенную
перевязь» (cpepov xai ?итцт|тф teXanxovi). Смысл последнего подарка можно
воспринимать двояко. Первое толкование позволяет увидеть в нем жест ми
ролюбия: в том случае, если перевязь эта — от щита (у Гомера это не оговоре
но, и «небрежность» эта вполне может быть намеренной). Второе — адекват
но-агрессивный ответ на «злой» подарок Гектора: в том случае, если перевязь
от меча (как обещание «посадить агрессора на цепь»). Впрочем, оба эти смыс
ла могут вполне сосуществовать в Аяксовом ответном подарке и актуализиро
ваться в зависимости от того, который из них противная сторона сочтет нуж
ным принять за основной. О том, какую роль эти подарки сыграли в жизни и
смерти своих новых хозяев, речь уже шла выше, откуда следует вывод о «пред
почтительных» смыслах подарков.
3	Подробное рассмотрение этой проблемы см.: [Фомичева 2005].
       4	О функциях анфасных изображений в греческом искусстве см.: [Frontisi-
Ducroux 1993].
       s С наличием или отсутствием шита и соответственно гоплитским или 
эфебическим статусом связаны, кроме того, представления о 
правильной/неправильной манере ведения боя: статусный муж воюет днем, по 
определенным
    
244

В. Михаи IIIH   Ipona териных слов

привилегию своего владельца: право на контролируемую агрессию. Аяксу кажется, 
что он по-прежнему владеет собой. Афина, главная греческая «шитовая дева», 
считает иначе и подталкивает в спину уже сорвавшегося с цепи Теламонида.
4. ПОЗОР АЯКСА: АГАМЕМНОН
    Да, но почему же «благой», по всей видимости, ход Афины, который избавил от 
неминуемой смерти едва ли не все греческое войско, направив безумного Аякса на 
бессловесных скотов, воспринимается им самим как страшный, предательский удар в 
спину с ее стороны, как моральная травма, не совместимая с жизнью? Разве она не 
спасла его от более тяжкого преступления, вменив в вину менее тяжкое: порчу 
общественного имущества вместо фактического перехода на сторону противника и 
массового убийства «своих»? Почему Аякс, который, даже придя в себя, ничуть не 
раскаивается в своих преступных умыслах и даже «на трезвую голову» был бы готов 
в любой момент покончить с Атридами и Одиссеем, если бы ему только 
представилась такая возможность, — почему этот «бешеный» герой считает себя 
смертельно опозоренным деянием столь нелепым и, по всей видимости, неопасным, 
как избиение скота? Только из-за его очевидной — и публичной — нелепости?
    Для того чтобы ответить на эти вопросы, необходимо прежде всего выяснить 
все возможные смыслы совершенного Аяксом поступка в контексте архаических 
древнегреческих культурных кодов. Практически все современные исследователи 
проходят мимо этой проблемы, предпочитая объяснять сюжет о «позоре Аякса», 
связанном с истреблением общевойскового стада, некими смутными причинами 
«морального» характера. Так, у В.Н. Ярхо читаем:
    В глазах современного человека невменяемость при совершении преступления — 
смягчающее обстоятельство; убийца, признанный душевнобольным, найдет себе место 
не в тюремной камере, а в психиатрической клинике. Герои Софокла меряют свое 
поведение другой мерой, исходя не из причины, а из результата. Если бы Аякс, 
находясь в здравом уме и твердой памяти, зарезал обоих Атридов и до смерти 
исполосовал ударами бича Одиссея, это
правилам, ему зазорно бегать or противника. Эфеб, вооруженный легким 
дальнобойным оружием, вполне способен нападать на врага ночью и/или из засады, 
он не скован правилами ведения войны, и ему не стыдно бегать от врага. Отсюда — 
семантика «брошенною щита» и т д. См в этой связи [Видаль-Накэ 2001].

Греки

245

могло бы вызвать кровавую распрю в ахейском лагере, но не дало бы никому 
оснований насмехаться над убийцей: он осуществил свое право на месть. Теперь же,
 когда временная невменяемость героя дает ему, казалось бы, право на 
снисхождение, ему и его спутникам грозит расправа со стороны остального войска, 
разгневанного бессмысленным истреблением общего стада. Еще важнее, что не ищет 
ни самооправдания, ни снисхождения сам Аякс: обьективно позорный исход его 
справедливой расправы с обидчиками оставляет ему только один путь для 
восстановления утраченного достоинства — самоубийство.
[Ярхо 1990: 475-476]
И далее:
     Материальный ущерб, нанесенный Аяксом своим соплеменникам, меркнет перед 
трагедией благородного героя, опозорившего себя бессмысленным поведением.
[Ярхо 1990: 477]
     При всей очевидной верности посылок вывод сомнительный. Собственно, и 
вывода как такового фактически нет: объяснение причин Аяксова позора 
подменяется «интроспекцией» протагониста: герой не ищет ни самооправдания, ни 
снисхождения, то есть герой опозорен потому, что, по всей видимости, он сам 
считает себя опозоренным. При этом названные автором «моральные следствия» 
избиения скота откровенно противоречат друг другу. Аякс смешон, греческое 
войско издевается над ним, и он не в состоянии перенести позора. При этом, 
однако, те самые ахейцы, которые смеются над Аяксом, отчего-то настолько 
разгневаны «бессмысленным истреблением общего стада», что готовы убить не 
только самого Аякса, но и всю его дружину, которая, собственно, ни в чем не 
виновата. Если, с точки зрения В.Н. Ярхо, убийство Атридов и Одиссея могло 
вызвать в греческом лагере «кровавую распрю», то чем в таком случае фактический 
результат Аяксовой ночной вылазки отличается от гипотетического? 
Смехотворностью предлога?
     Ключевым моментом, на который, судя по всему, никто до сих пор не обратил 
внимания, является, как мне кажется, статус того стада, которое истребил Аякс. 
Я уже упоминал о том, что в прологе Софокловой трагедии Афина показательнейшим 
образом называет это стадо «неразделенной добычей» (Xeiac, абаота, 54).
     В общеевропейской дружинной этике особое внимание всегда уделялось правам 
на взятую «с боя» добычу. Детальная регламентация отношения к «трофеям» для 
каждого конкретного воина, для всей дружины в целом и для военного вождя, 
предводительствую-
    
246

В Михаилин   Тропа звериных слов

щего этой дружиной, есть вещь совершенно необходимая Причем не только и даже не 
столько в силу потребности в поддержании дисциплины и нежелательности (или хотя 
бы регламентации) конфликтов за добычу между своими в зоне и во время боевых 
действий проблема лежит значительно глубже Дружина, покидающая свою культурную 
территорию, автоматически оказывается на «чужой» и «злой» земле, которая по 
определению не может быть благосклонна к «правильному» человеку И все, что 
«взято» на этой территории, по определению «не-благо» любой человек здесь — 
враг, здешняя земля — чужая, и хоронить своих в ней нельзя тем же способом, 
которым хоронят в родной земле, даже подарки от врагов чреваты злом — как 
подарок Гектора Аяксу С другой стороны, только здесь сдают экзамен на высокий 
мужской статус, и только здесь можно по-настоящему «испытать судьбу», сыграть в 
игру, ставкой в которой выступает твоя собственная жизнь (и жизнь твоих 
товарищей), но зато, при определенной доле везения, выигрыш может серьезно 
поспособствовать повышению сперва маргинально-воинского, а в перспективе и 
гражданского статуса
    Одним из способов адаптации к этой «нечеловеческой» ситуации является 
стандартное для архаических поведенческих схем «переключение» на маргинальную, 
«волчью» модель поведения1 Другой способ — ничуть не отменяющий первого, а, 
напротив, вполне с ним совместимый — заключается в возложении солидарной 
магнетической ответственности за все «не-человеческое», что произойдет в Диком 
поле, на одного человека военного вождя В цикле мифов о Троянской войне 
последний вариант (в сопряженности с первым) представлен весьма широко от 
сюжета об Агамемноне, вынужденном заклясть Артемиде собственную дочь, дабы 
обеспечить отправку войска в поход, до перенасыщенного символическими кодовыми 
маркерами сюжета о «безумии» Одиссея и несостоявшемся «заклании» новорожденного 
Телемака
    Итак, военный вождь несет на себе всю полноту ответственности за удачи и 
неудачи своего войска и вся военная добыча, как
         1 Божества, покровительствующие ситуации перехода в индоевропейских 
традициях, как правило женские В греческой традиции это Афина (а также, в ряде 
локальных традиции, такие функционально и ситуативно совместимые с ней женские 
божества, как Артемида, Гера или Демстра) Списка соответствующих божеств и 
персонажей из других традиции я здесь приводить не стану он крайне обширен и 
потребует де1альных комментариев, которые разрослись бы в отдельную статью 
Некоюрые усилия в JTOM направлении мною уже были предприняты см разбор ситуации 
перехода между двумя основными кулыур ными зонами и анализ природы «женских» 
персонажей-покровителей такого перехода в главе «Между волком и собакой > а 
также работу Олыи Фомичевой о «смерти Олега> [Фомичева 200S]
    
Греки

247

вещественное воплощение воинскою «счастья», принадлежит ему Напомню, что Ахилл, 
вернувшись из набега на Фивы, выделяет лучшую пленницу — Хрисеиду — Агамемнону, 
который вообще в этом набеге не участвовал А когда Агамемнон оказывается 
вынужден выдать Хрисеиду, он незамедлительно предъявляет права на собственную 
Ахиллову долю, на Брисеиду — и права эти вполне обоснованны, почему Ахилл и 
выдает пленницу, прежде чем объявить в знак протеста «вооруженную забастовку» 
Магические полномочия военного вождя экстраординарны только он в состоянии 
превратить «чужой», «злой» предмет, взятый в бою, в «правильный» Мало того, 
пройдя через его руки и причастившись суммарной общевойсковой удачи, любой 
предмет многократно вырастает в престижной цене, что делает факт получения 
награды из рук вождя желанной привилегией — и средством регламентации и 
регулирования отношений внутри дружины
    Принадлежность совокупной добычи вождю не означает его безраздельного и 
единоличного права распоряжаться ею Во-первых, он владеет этой добычей — так же 
как и совокупным «фарном» своего войска — на основании делегированных прав, и 
всякий его жест в отношении общевойскового достояния является предметом 
пристального (и пристрастного) внимания дружинников У Гомера даже выкуп за 
Хрисеиду, Агамемновудолю в добыче, уже вроде бы выделенную ему в личную 
собственность, сперва предъявляется всему войску, и только после того, как «все 
изъявили согласие криком всеобщим ахейцы», право принимать решение делегируется 
«законному владельцу»
    Во-вторых, он обязан хотя бы время от времени «радовать» войско, устраивая 
пиры и принося расточительные жертвы- демонстрация щедрости равнозначна 
демонстрации (и приманиванию) удачливости, а удачливость вождя равнозначна 
удачливости всего войска
    В-третьих, он обязан выделять из общей доли1 награды особо отличившимся 
(удачливым1) воинам и «полевым командирам» и устраивать по ним пышные «поминки»,
 целью которых является демонстративное перераспределение «освободившейся» 
воинской Удачи В «Илиаде» характернейшим примером такого «перераспределения 
счастья» являются погребальные игры по Патроклу Сюжет о безумии и смерти Аякса 
отталкивается от суда о доспехе покойного Ахилла и этот суд также связан с 
перераспределением воинской удачи
     ' Или даже из своей обособленной от общей Разница между этими двумя 
«формами собственности вождя на шбычу> стерта иногда до полной неразличимости
    
248

В  Muxau.iitH. Тропа звериных слов

    В-четвертых, военный вождь распоряжается совокупной войсковой «удачей» 
временно: до окончания похода и соответственно до истечения срока действия 
собственных полномочий. Последующий раздел происходит уже не по принципу 
«раздачи наград». Прежде всего он, как правило, имеет место если не на базовой 
территории, то по дороге к ней — и по выходе из «зоны боевых действий». Далее, 
военный вождь уже не обладает во время этого раздела единоличным правом на 
перераспределение добычи: взяв себе «первую долю» и обозначив, таким образом, 
момент перехода от строго иерархических «прав военного времени» к более 
эгалитарному «мирному праву», он превращается в инстанцию, контролирующую 
раздел и «принимающую претензии». На этом этапе стремление вождя сохранить 
контроль над «общаком» уже трактуется как попытка взять больше, чем положено, и 
ведет к конфликтной ситуации (как в хрестоматийном эпизоде с франкским королем 
Хлодвигом и разрубленной золотой чашей1). Рядовой боец или «полевой командир» 
получает право на самостоятельное участие в «распределении счастья» именно 
теперь; в поле же действия «прав военного времени» он вынужден полностью 
полагаться на добрую волю военного вождя «выделять положенное» и ждать 
окончания войны, а с ним и справедливого раздела добычи.
    В этом контексте истребление Аяксом «неразделенной добычи» — акт 
действительно крайне показательный, значимость которого никоим образом не 
сводится к «бессмысленной резне» и действительно перевешивает акт 
несостоявшегося убийства отцов-командиров. В последнем случае Аякс совершил бы 
деяние сколь угодно предосудительное, но оправданное «поруганной честью» и в 
принципе компенсируемое выплатой надлежащей виры. Истребив же всю общевойсковую 
добычу (а скот в пределах архаических индоевропейских «престижных экономик» 
является как основным мерилом ценности, так и главным средством накопления), 
Аякс автоматически лишает «счастья», «чести» и «доли» не одного Агамемнона, а 
все ахейское войско, совершает «растрату счастья», которая в принципе не может 
быть компенсирована. Для того чтобы расплатиться со всеми ахейцами, не хватит 
не только его собственных ресурсов, но и всего отцовского и родового достояния.
    Именно по этой причине в первых же репликах Аякса, пришедшего в себя и 
оплакивающего приключившуюся с ним «недолю», после двукратного восклицания «О, 
доля, доля!» (букв, «увы мне, увы мне!», \d> цо? цхн, 333, 336) следует — в 
силовой позиции «третьего повтора» — восклицание «О сын мой, сын мой!» (Чю леи 
лаТ, 339). Афина знает, чем наказать провинившегося перед ней героя,
1 Григории Турскии Истрия франков (II, 27)

Греки

249

который долго не желал признавать ее власти над собой, упорно цепляясь за 
«взрослую», статусную роль. После избиения стада расплатиться по счетам, как то 
подобает статусному мужу, у Аякса не получится уже никогда. Что из этого 
следует? Во-первых, он утрачивает право на ностос, поскольку в противном случае 
он привез бы с собой народной Саламин не «славу героев» и даже не ее отсутствие,
 но неоплатный долг, — уничтожив тем самым право отца, Теламо-на, на царский 
статус и обрекши весь свой род на вековое проклятие. Во-вторых, он утрачивает 
также и право на адекватное продолжение рода — поскольку сыну своему, Еврисаку, 
передать не может ничего, кроме тех же неоплатных долгов. Ситуация была бы 
много проще, если бы Аякс был бездетен. Тогда пожизненная отныне «приписка» в 
маргинальный статус изгоя осталась бы его личным делом: он просто не вернулся 
бы на родину, навсегда превратившись в «искателя удачи», за которым не стоит 
никакая семья1 и взыскать с которого моральный долг можно только одним способом 
— убив его. Но сын у него уже есть: Еврисак с настоящего момента обречен стать 
носителем родового проклятия, и виноват в столь тяжкой «недоле» своего первенца 
сам Аякс.
    Есть у избиения стада и еще одна смысловая составляющая. Это ночное 
избиение стада. Партизанский рейд Аякса по собственным тылам с убийством ряда 
видных военачальников был бы вполне оправдан требованиями жанра: а как еще он 
смог бы осуществить задуманное мщение? Что же до статусности/нестатусности, то 
по всем архаическим индоевропейским законам, регулирующим социальные структуры 
и взаимоотношения, мститель по определению исключен из каких бы то ни было 
статусов (семейных, соседских, гражданских) до той поры, пока месть не будет 
свершена и искуплена, и он не сможет обрести новые статусные характеристики в 
соответствии с изменившимся «раскладом сил». Так что «ночной Аякс», 
«Аякс-зверь» вполне укладывается в традиционные сюжетные схемы и может как 
войти в эту роль, так и выйти из нее, помолившись Афине.
    Однако Афина, как и было сказано выше, отлично знает свое дело и 
поворачивает логику событий так, чтобы все доступные Аяксу «пути отступления» 
были заранее и надежно перекрыты. Массовое заклание скота не есть для греческой 
традиции что-то
         1 Наподобие скандинавских персонажей вроде Старкада или ирландских 
институтов diberga nfianna. Напомню, что по ирландским законам человек, который 
уходит в фении, был обязан совершить ритуал отречения от своей семьи, после 
которого не должен был участвовать в кровной мести «за своих», даже если всю 
его семью вырежут до последнего человека, — но и семья отныне не несла никакой 
ответственности за совершенные им преступления (см в этой связи [МсСопе 1986]).
    
250

В  Михаилин   Тропа звериных слов

необычное. Оно имеет даже собственное название— гекатомба (ёхатом-Рл), 
буквально «в сто быков», и устраивается по особым поводам: для того, чтобы 
особо настоятельно умилостивить то или иное божество, либо же по обету, за уже 
оказанную богом милое гь Мероприятие это не просто публичное, но «всеобщее», и 
милость бога, таким образом, распространяется на всех, кто принимает участие в 
поедании жертвенного мяса. По сути, гекатомба — это самая значимая из доступных 
грекам до определенного момента1 престижных трат; а престижная трата имеет 
социальный и экономический смысл только в том случае, если тратится при этом 
собственное имущество жертвователя. Столь знаменательное событие естественным 
образом обставляется множеством «благих» атрибутов: процессиями, испрашиванием 
благих знамений, соблюдением ритуальной чистоты и т.д.
    Аякс также совершает гекатомбу — но гекатомбу ночную, дикую и не-благую. 
Результатом такого деяния может быть никоим образом не милость божества, но 
скверна, многократно умноженная масштабностью жертвоприношения. Более того, 
Аякс «жрет» не свой скот, но общий и тем самым приносит «неправедную жертву» не 
только и не столько от своего лица, сколько от лица всех греков, обрекая на 
скверну все ахейское войско до последнего человека. Совершать гекатомбу от 
имени войска имеет право один-единственный человек — Агамемнон. Именно с 
Агамемноном все основные ахейские басилеи связаны договором о «совместной 
обороне», именно ему они делегировали на время войны свои собственные права и 
права своих дружинников. И в первую очередь эти права относятся к области 
сношений с «пограничными» и «маргинальными» божествами (именно здесь имеет 
смысл видеть главное магнетическое основание для права предводителя на общую 
добычу). Аякс, совершив ночную гекатомбу, становится анти-Агамемноном, «ночным 
басилеем», «басилеем-ламией», в которого, как в черную дыру, будет отныне 
уходить вся войсковая удача.
    Афине незачем длить безумие Аякса дольше одной ночи. Дело сделано, и 
исправить что бы то ни было уже нельзя. Аякс, едва придя в себя, прекрасно 
понимает всю глубину своего падения:
Дева сильная, Зевса дочь, меня В смерть позором гонит О, куда бежать? Где приют 
найти, Если родовая рухнула слава] Бессмысленной добычей окружен я... (реорше. 
б' аурсис, лроохгчрева)
(401-406)
Во всяком случае, iрекам |сроической эпохи

Греки

251

И далее:
Да, Аякс! И дважды Стонать тебе, и трижды не грешно: Таким ты морем окружен 
недоли. (TOIOUTOIC. yap xaxoTc; Et>TUYXavtt>) Здесь мой отец, у ног священной 
Иды. Главу украсил доблести венцом, И с громкой славой в дом он возвратился. Я 
ж, сын его, у той же Трои стен, Не уступая ни телесной силой Родителю, ни 
подвигов красою. Бесчестной смерти в стане обречен.
     (строе/ ApYEioioiv ыб' стоМ/ищ, букв, «обесчещенным аргивяне [меня] здесь 
погубят»)
(432-441)
     «Ненужная», «дурная» добыча и несчастье, недоля — фактически синонимичны 
для Аякса, и не менее важно для него контрастное сопоставление собственной 
«недоли» с той «громкой славой», с которой вернулся из этих же самых мест его 
отец Теламон. Сыновья уходят в эсхатэ для того, чтобы приумножать родовую славу,
 а не уничтожать ее. Последним выходом для Аякса остается самоубийство, которое 
парадоксальным образом решает целый ряд проблем: это единственная дорога, 
которую оставляет ему Афина и на которой она согласна ему помочь.
        5. САМОУБИЙСТВО «НЕУЯЗВИМОГО» АЯКСА: АФИНА
     На уже упомянутом в начале статьи этрусском бронзовом зеркале' 
представлена сцена самоубийства Аякса, вообще достаточно популярная в античном 
искусстве2. Из двух известных версий самоубийства художник явно следует не 
Софокловой, а Эсхиловой: Аякс у него неуязвим, и меч, не способный пробить его 
тело, гнется, каклукг. Аякс в отчаянии оборачивается к стоящей рядом с ним 
Афине. Афина же указывает рукой на то единственное место, ко-
       1 Этрусское бронзовое зеркало, Бостон, античная бронза, № 37. См.: [von 
Масп 1900].
      Перечень изображений, связанных со смертью Аякса, см.: [von Mach 1900: 
94]
1 См.: Schol. Soph. A/. V. 833.

252

В. Михайлин. Тропа звериных слов

торое, согласно данному варианту мифа, уязвимо на теле Аякса: на подмышку.
    Миф этот, приведенный в схолии к 833-му стиху Софоклова «Аякса» со ссылкой 
на Эсхила, однозначно относит Аякса к числу неуязвимых героев, столь обильно 
представленных в архаических эпических традициях (Ахилл, Геракл, Сигурд, 
Кухулин, Батрадз и т.д.). По этой версии, Геракл, заехавший в гости к Теламону 
на Са-ламин и радушно принятый хозяином, попросил Зекса, чтобы первым у 
Теламона родился сын, — и Перибея, жена Теламона, тут же родила мальчика1. 
После чего Геракл нарек младенца Аяксом, обернул своей накидкой из шкуры 
Немейского льва, тем самым сделав его неуязвимым для оружия. Однако, как и 
положено неуязвимому герою, на теле у новорожденного осталось одно уязвимое 
место — там, где Гераклов колчан помешал шкуре соприкоснуться с кожей. По 
схолии к 821-му стиху XXIII песни «Илиады», этим местом была шея (чем и 
объясняется желание «хюбриста» Диомеда поразить Аякса именно в шею поверх щита 
во время вооруженного поединка на погребальных играх по Патроклу). По схолии к 
833-му стиху Софоклова «Аякса», горит Геракла попал на подмышку.
    Принадлежность Аякса к числу неуязвимых персонажей сразу выводит нас на 
совершенно иное осмысление как его судьбы в целом, так и конкретного факта его 
самоубийства. Центральная коллизия, которая так или иначе отсылает ко всем 
неуязвимым персонажам индоевропейской эпической традиции (наряду с особыми 
обстоятельствами рождения и воспитания, выраженной опасностью, которую такие 
герои представляют для «своих», и т.д.), выводит нас на проблему «ложного 
бессмертия». В архаических индоевропейских кодах два основных жизненных 
сценария, доступных мужчине, связаны с двумя разными способами смерти и 
соответственно «причащения» своим, значимым мертвым. «Старший сын», 
превратившись со временем в отца семейства, обладателя высокого гражданского 
статуса, имеющего право отправлять семейные культы и представлять интересы 
семьи (включая в это понятие как живых ее членов, так и предков) при 
отправлении культов общинных, после смерти автоматически станет одним из 
«отцов», накопителей и держателей семейного «блага», «счастья», «фарна». 
«Младшему сыну» подобный путь заказан2, и для него единственная дорога, 
позволяющая войти после смерти в семейный пантеон, лежит не через 
поступательное и долговременное «количественное» накопление «семейного блага», 
но через «качествен-
         1	Этот эпизод, в отрыве от последующего сюжета о «даровании неуязви
мости», см. также в- Apollodorus, III, 12, 7; Pindar, Isthm. VI, 35 ff.
2	Более подробное рассмотрение этой дихотомии см. в предыдущей главе

Греки

253

ный скачок» — через героическую смерть на поле боя, которая даст его 
родственникам (после отправления соответствующих посмертных процедур) право 
трансформировать его «славу» в семейный символический капитал. «Старшая» модель 
не ориентирована на «длинную судьбу», то есть на сколько-нибудь длительное 
пребывание в маргинальном воинском статусе. Для нее непременная юношеская 
экспедиция в эсхатэ должна как можно скорее — сразу по получении достаточных 
доказательств воинской состоятельности, позволяющих претендовать на высокий 
мужской статус, — привести к ностос, к гомеровскому «возвращению желанному». 
«Младшая» модель изначально ориентирована на «длинную судьбу», на полную и 
окончательную приписку к маргинальной воинской зоне, на азартное «стяжание 
корыстей» и «ловлю удачи» в ожидании неминуемой — и славной — смерти, которая 
позволит вернуться домой пусть не физически, но на крыльях «быстро летящей» 
славы, клеос. При этом общая протяженность жизни персонажа обратно 
пропорциональна длительности пребывания в эсхатэ. «Старшие» живут долго, 
«младшие» — коротко, но славно.
    Неуязвимый персонаж по самой своей природе оказывается между этих двух 
жизненных стратегий. Он по определению — герой, то есть однозначно приписан в 
маргинальный «младший» статус, обречен «длинной судьбе» и короткой жизни. Но 
врожденная неуязвимость не менее властно обрекает его на долгую жизнь, тем 
самым наделяя качествами, свойственными «старшей» модели. К тому же у 
неуязвимого персонажа и обстоятельства рождения, как правило, оказываются 
двусмысленными с точки зрения выбора жизненных стратегий: чаще всего он 
является единственным сыном своих родителей, что автоматически делает его 
«витязем на распутье». Единственными сыновьями являются Ахилл, Кухулин, Сигурд 
и Батрадз. Геракл — тоже единственный сын своего отца, Зевса, от Алкмены, а 
Аякс — единственный сын Теламона от Пе-рибеи, хотя и у того и у другого есть по 
единокровному (или единоутробному) брату (Ификл, сын Амфитриона и Алкмены — у 
Геракла; Тевкр, сын Теламона и Гесионы — у Аякса). В случае с Гераклом ситуация 
осложняется сюжетом «отеческого наследия», Пелопоннеса, который волею Зевса 
должен был достаться его потомку, родившемуся в конкретный день. Эта «доля» (и 
соответственно «старшая» модель) предназначалась Гераклу, но волею Геры отошла 
к Еврисфею. Геракл же, как и все остальные неуязвимые персонажи, пожизненно 
«застрял между статусами».
    «Внестатусность», или «межстатусность», неуязвимого героя связана именно с 
проблемой «ложного бессмертия». Бессмертие само по себе, как ярко выраженный 
атрибут божества, находится в тесной связи с пространственно-магистическим 
статусом этого
    
254

В. Михайлин. Тропа звериных слов

божества. Боги бессмертны именно потому, что привязаны к конкретному — 
константному — пространству. Человек же от самого рождения и до смерти, будучи 
обречен на социальную динамику внутри малых (семья, род) и больших (община, 
город, страна) групп, меняя возрастные и социальные статусы, обречен кочевать 
между различными пространственно-магнетическими зонами, статусами, 
поведенческими модусами — или богами, если уж на то пошло. Бернард Нокс пишет о 
древнегреческом отношении к богам:
    Христианский идеал: «Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш 
Небесный» — афинянину пятого века показался бы нелепым или вовсе лишенным 
смысла, поскольку его собственные религиозные убеждения можно было 
охарактеризовать фразой, совершенно противоположной по смыслу: «Не веди себя 
как бог». Софокл откровенно восхищается позицией Одиссея, однако это отнюдь не 
должно означать, что он хоть как-то осуждает позицию Афины. Она — богиня, и к 
ее поступкам следует подходить с точки зрения совершенно иных критериев.
[Knox 1961: 6-7]
    Бог последователен в своем поведении, он исходит из неизменных критериев, 
которые коренятся в самой природе того культурного пространства, коим он 
«владеет». И эта стабильность и неизменность божества как раз и делает 
возможным обращение к нему по конкретному поводу, связанному с имманентными 
данному божеству функциями. Человек же вынужден напряженно ориентироваться 
между различными культурными зонами, сообразуя свое поведение с теми нормами, 
которые приняты в каждом конкретном случае; и не дай ему бог — в буквальном 
смысле слова — вовремя не «сориентироваться в пространстве». Подавляющее 
большинство героических сюжетов так или иначе связано с ситуациями, в которых 
герой нарушает прерогативы того или иного божества; большая часть героев гибнет 
именно в результате такого нарушения.
    «Металлические», неуязвимые герои — не исключение из этого правила. Сама их 
неуязвимость, врожденная или благоприобретенная, ведет к «неразличимости 
статусов», к попытке оставаться собой вне зависимости от того 
пространственно-магнетического контекста, который в данный момент тебя 
окружает: а это и есть u|3pig, прямое посягательство на права богов'. 
«Неразличимость
       1 Кстати, ветхозаветная традиция еще отчасти придерживается этой сугубо 
политеистической моральной нормы. Фраза «Будете, как боги, знающие добро и зло» 
есть не что иное, как искушение, ведущее к грехопадению
    
Греки

255

статусов» есть выраженная опасность для архаической общины, социальная проблема,
 которая требует четкого и адресного дидактического воздействия: оттого столь 
строги полисные законы, наказывающие за хюбрис, оттого столь обильны сюжеты о 
«хюбрис-тах» и об их печальном конце.

    Неуязвимый герой, который кичится собственной силой и собственным 
псевдобессмертием, сам навлекает на себя неотвратимое возмездие, сам запутывает 
те леТрата, из которых ему уже не выбраться — и виновником собственной смерти 
он всегда бывает сам1. Случай Аякса в этом отношении весьма показателен: мания, 
насланная на него Афиной, есть не более чем следствие его же собственной 
«ложной божественности», неуязвимости, которая слишком долго позволяла ему 
«отрицать богов». Не случайно на бу-лоньской амфоре работы Эксекия голый Аякс 
утверждает в земле меч, на который собирается броситься, — а слева от него 
оставлено вооружение гоплита, только не Ахиллово, а уже его собственное, с 
горгоной и львом анфас на щите (рис. 28).
    Пробуждение от безумия готовит ему еще один горький сюрприз, связанный все 
с той же неуязвимостью. Он оказывается лишен даже последней человеческой 
привилегии: права на смерть. Большей пародии на бессмертие придумать трудно; и 
в конечном счете именно Афина, удостоверившись, что Аякс полностью смирился со 
своим положением и признал над собой ее власть, указывает ему то единственное 
место, которое позволяет ему — хотя бы в смерти — вернуть себе человеческое 
достоинство. Вот уж воистину герой и выше человека, и ниже его.
    На этрусском зеркале (рис. 29) из бостонского музея есть одна интересная 
деталь, строго следующая тому варианту мифа, который изложен в схолии к 833-му 
стиху «Аякса». До того момента, как Афина e6ei^EV сштф uacr/uXv, укажет ему на 
подмышку, меч у Аякса гнется, как лук. Деталь, казалось бы, малозначительная, 
но весь-
       1 Кухулин сам нарушит свои гейсы перед той битвой, в которой ему суждено 
погибнуть; Геракл сам позволит Нессу увезти от себя жену, Деяниру, а потом 
ранит его отравленной стрелой: тот же перед смертью изготовит из спермы и 
отравленной крови тот яд, которым Деянира пропитает хитон и отправит мужу; 
Сигурд сам расскажет Гудрун о том, где у него на теле уязвимое место; Ахилл, 
зная, что обречен умереть вскоре после Гектора, будет отчаянно искать встречи с 
ним, а потом сам пойдет безоружным в то место, где будут ждать его Аполлон и 
Парис, чтобы убить.
    
256

В. Михаилин. Тропа звериных слов


ма характерная. Лук в классичес
кой греческой традиции — ору
жие не статусное, эфебическое,
подобающее варварам и юношам,
не достигшим взрослого воинс
кого статуса, то есть откровен
ным маргиналам. Позже Мене-
лай попытается оскорбить
Тевкра, дав ему понять, что не
считает себе ровней «лучника»
(1120). Аякс, который так долго и
строго придерживался «взрос
лой», статусной модели поведе
ния, не желая менять ее даже в
Рис.29	зоне боевых действий, предан
                                   «взрослым» же, мужским оружием: подаренный 
Гектором (мужем — мужу; царем — царю; героем — герою) меч превращается в 
«мальчишеский» лук, который гнется под огромным телом Аякса. Напомню, что и 
Ахилла убьет не копье и не меч, но посланная из лука стрела, когда он придет в 
храм на встречу с женщиной; Геракла, Сигурда и Самсона тоже погубят женщины. 
Афина знает, как плавить металлических героев, и на бронзовом этрусском зеркале 
Аякс сам оборачивается к ней с последней, отчаянной мольбой.
6. САМОУБИЙСТВО И ПОГРЕБЕНИЕ АЯКСА: ТЕВКР И ЕВРИСАК
    Предсмертный монолог Аякса — один из самых сильных эпизодов трагедии. Он 
настолько логично выстроен, и логика эта настолько точно комментирует мотивы и 
обстоятельства Аяксова самоубийства, что самая надежная стратегия при анализе 
этого текста — идти вслед за ним.
    В первых строках Аякс комментирует свои действия: он старательно утверждает 
во вражеской троянской земле (yfj лоХещхх rfj Трюйбч, 819) меч, подарок врага, 
чтобы принять от него «быструю смерть» (тссхоис, Oavtv, 823). Софокл лишает 
своего героя неуязвимости, перенося конфликт в «параллельную» кодовую 
парадигму; вероятнее всего, здесь содержится элемент полемики с другим автором, 
который разрабатывал ту же тему (с Эсхилом), вполне обычный в афинской 
театральной практике V века. Смысл этой полемики станет внятен из логики 
последующих предсмертных обращений, текстов, весьма значимых в архаических 
индоевропей-
    
Греки	257
ских традициях. Перед смертью герой, уже вплотную подошедший к последней черте, 
зачастую обретает провидческие и пророческие способности. Его суммарный «фарн», 
накопленный за всю (как правило, недолгую, но бурную) жизнь, вот-вот останется 
без хозяина, и нужно «правильно распределить потоки». Каждое слово умирающего 
подкреплено куда большим суггестивным зарядом, чем «обычное» слово, тем более 
если умирает герой, равнозначный Аяксу, со смертью которого «высвобождается» 
колоссальный символический капитал. И от того, как умирающий распределит 
«энергетику» этого капитала, во многом зависят дальнейшие судьбы всех, кто 
сопричастен этой смерти'.
    Первым Аякс обращается к Зевсу — и здесь, пожалуй, имеет смысл видеть 
полемику с Эсхиловой версией сюжета. Неуязвимый Аякс, у которого получается 
покончить с собой только с помощью Афины, своей главной ненавистницы, — это 
Аякс, смирившийся с ее властью над собой (как это, судя по всему, было у 
Эсхила). У Софокла все иначе. Зевс, отеческий бог, покровитель правильных 
статусных отношений и «держатель правды», есть воплощение незыблемого Аяксова 
«настаивания на своем» — даже и в смерти. Кстати, имеет смысл заметить, что имя 
Афины в предсмертном монологе Аякса у Софокла вообще ни разу не упомянуто2. 
Повод для обращения к отцу богов тоже вполне логичный: Аякс просит Зевса 
сделать так, чтобы первым о его кончине узнал брат, Тевкр, и тем самым смог 
позаботиться о достойном погребении прежде, чем ненавистники из стана Атридов и 
Одиссея смогут надругаться над мертвым телом героя. Кого, как не Зевса, имеет 
смысл просить о соблюдении семейных прав и семейной преемственности?
    Вторым назван Гермес, и здесь просьба также коротка и логична: Аякс просит 
о быстрой смерти (и — в Софокловой версии — получает ее!).
    Третье по счету обращение адресовано к «быстрым мстительницам» Эриниям: это 
не столько обращение, сколько призыв прийти, явиться на зов ('1т' й та/ши 
т"Ел1\о>ес„ 843). К Эриниям обращена просьба покарать Атридов, виновников 
позора и злосчастной, мучительной гибели героя (ах; 6i6M.vucu idXaq, 838). 
Эринии, как правило, мстят за кровнородственные преступления, но просьба
       1 Ср. предсмертные «Речи Фафнира» в «Старшей Эдде», пророческие слова 
умирающего Гектора, обращенные в «Илиаде» к Ахиллу, и т.д. — примеров в самых 
разных индоевропейских традициях любого периода можно отыскать буквально тысячи.
 Проблема посмертного «перераспределения символического капитала» умершего «не 
на своей земле» героя отчасти рассмотрена в главе «Аполлоновы лярвы...».
       1 Если не считать косвенным упоминанием обращение к городу Афинам в 
финальной части монолога.
'• Заказ No 163S.

258

В. Михайлин. Тропа звериных слов

только на первый взгляд выглядит направленной не по адресу. Во-первых, Аякс 
пусть не самый близкий, но все же родственник Ат-ридам: двоюродный племянник по 
матери. А во-вторых, кровь действительно пролита рукой, родней которой не 
бывает: своей собственной. Самоубийца, проливший собственную кровь, получает 
уникальную возможность «переадресовать проклятие». Он «возливает» Эриниям, 
которые чуют кровнородственные убийства, — и оглашает виновного в пролитии 
крови. Аякс просит у Эриний принять по отношению к Атридам «адекватные меры»: 
как он поражен своею собственной рукой, так и их должна поразить «своя рука», 
рука домашних.
    Далее монолог весьма затейливо продолжает линию «переадресации». Сперва 
Аякс взывает к Гелиосу, который, в своем обычном движении с востока на запад, 
быстрее прочих достигнет родного Саламина. Просьба стандартная для 
традиционного (в том числе и фольклорного) предсмертного «плача бойца по себе»: 
передать весточку о его гибели родным, как правило — матери. Плач этот имеет в 
рамках традиционных индоевропейских культур четко выраженную прагматику. Воин, 
гибнущий на чужбине, далеко не всегда имеет возможность быть подобающим образом 
погребенным и оплаканным своими. Накопленный им символический капитал — «фарн», 
«удача» — должен быть надлежащим образом распределен, чтобы сам умерший не 
превратился в «заложного покойника», одержимого нерастраченным «воинским 
счастьем». Часть этого символического капитала может быть перераспределена на 
месте — среди товарищей по оружию, для чего, к примеру, и устраиваются 
погребальные игры «с призами», где та или иная «доля от мертвого» получает 
материальное воплощение. Однако «принадлежность» умершего вне дома представляет 
собой проблему: поскольку он является частью не только своей ватаги или дружины 
(которой он, естественно, «обязан счастьем» и которая имеет право на свою долю),
 но и кровнородственной группы, которой причитающуюся «долю» также нужно 
доставить (обычно в виде «славы героев», часто, но не всегда, подкрепленной тем 
или иным предметным воплощением). И предсмертный плач воина по себе являет 
собой своеобразную «матрицу» такого сообщения, которое магическими способами 
(через солнце, птицу, ветер и т.д.) переадресуется далеким родственникам — и не 
только им. В большинстве индоевропейских мифологических традиций существовали 
специальные крылатые существа (фраваши, фюльгьи и т.д.), которые «прилетали» за 
мертвыми: их в первую очередь и следовало известить о случившемся.
    Все свои «несчастья» Аякс уже переадресовал Атридам, препоручив их Эриниям. 
Цепочка обращений, которую выстраивает
    
Греки	259
Аякс вслед за взыванием к Гелиосу (и к смерти, Танатосу)', четко выявляет 
направление «переадресации счастья». Итак, после Ге-лиоса и Танатоса следуют: 
1) священная земля, родная почва Са-ламина ((Ь yf\c, iep6v otxeiac, ne6ov 
ZaAaurvog, 859—860); 2) «основание» отчего очага, та земля, на которой он 
устроен (со латрфу teniae, лёбоу, 860); 3) «близкородственные» славные Афины 
(хХа-vat T'A'Bfjvai, xai то aiJVTpocpov yzvoc,, 861). Эти три ступени 
«переадресации» совершенно понятны. В священную землю родного Саламина Аякс как 
«старший сын» по справедливости должен был бы лечь, когда придет его черед. 
Отеческий очаг и тот конкретный клочок земли, на котором он устроен, должны 
были бы стать тем местом, где Аякс перед смертью причастился бы родовой, 
кровной традиции, чтобы остаться в ней навсегда, будучи причисленным к лику 
«славных предков». Упоминание «славных» Афин со специально акцентированным 
вниманием к их близкородственным связям с «примыкающим» к ним Саламином — это, 
несомненно, политическая реалия не Аяксовых, но Софокловых времен. Софоклу 
важно подчеркнуть, что Аякс обращается не только к «кровной», но и к 
«гражданской» составляющей своего ностос'а, которому теперь не суждено 
состояться. И эта гражданская составляющая для Софокла неразрывно связана с 
Афинами и с принадлежностью Афинам Саламина, за который за полтора века до 
постановки трагедии шли ожесточенные бои с соседями-мегарцами.
    Затем Аякс вдруг переходит от одной четкой локализации, связанной с 
«домашним адресом», к другой, не менее четкой, обращаясь к тому пейзажу, 
который видит перед собой. Он обращается с приветствием к родникам и рекам, к 
троянской земле, которую неожиданно называет своей «кормилицей» (xpfjvaixe 
лотацо1 6' оГбе, xai та Трон хса та Tpwi'xa лебю яроааибй, хеи'рет', ш xpocpfjc,
 ?uoi, 862—863). Этот переход только на первый взгляд кажется неожиданным. На 
родину Аяксу возврата больше нет, но обратиться к ней как к точке отсчета он 
был обязан. Она ему — мать, но мать, вернуться к которой он никогда не сможет, 
дабы не осквернить ее. И потому ляжет он не в лоно материнской земли, но в 
«землю-кормилицу», которая к родной земле имеет такое же отношение, как 
кормилица — к настоящей матери.
    Этот перечень адресатов не случаен ни в одном из своих пунктов и следует 
четко выверенной стратегии. Я считаю, что мнение
       1 Специальная связь двух этих мифологических фигур еще должна стать 
предметом самостоятельного рассмотрения в рамках исследовательской деятельности 
семинара ПМАК и Лаборатории исторической, социальной и культурной антропологии. 
Первые наметки были сделаны еще в 2003 году в работе Ирины Ковалевой [Ковалева 
1997]. Сейчас этой темой плодотворно занимается ряд сотрудников лаборатории, и 
в первую очередь С. Трунев.
9*

260

В Михаилин. Тропа звериных слов

Бернарда Нокса, который упрекает Аякса в мономании и в нежелании считаться с 
чьими бы то ни было интересами, кроме интересов собственной героической 
личности, является недопустимой модернизацией. В архаических индоевропейских 
цивилизациях любой индивид существовал как значимая единица постольку, 
поскольку он был частью определенного коллектива — родового и гражданского, — и 
его «личная» значимость в современном европейском смысле слова не существовала 
в отрыве от этих реалий. Аякс опозорен и обесславлен именно потому, что 
оказывается не в состоянии достойным образом встроиться в родственные и 
общинные связи после совершенного им запредельного нарушения социальных норм. 
Самоубийство не дает ему возможности восстановить утраченное, но зато дает 
возможность «начать заново»: стать для своих потомков, настоящих (Еврисак) и 
будущих, героем-основателем.
    Колоссальный — вне зависимости от знака (позитивного или негативного) — 
символический капитал, который Аякс уносит с собой в могилу, при любом развитии 
дальнейших событий будет нуждаться в перераспределении. «Несчастливую» его 
составляющую Аякс старательно переадресовал Атридам. «Счастливая» же 
составляющая, действенная только здесь и сейчас и уже не совместимая с родной 
землей, может быть использована одним-един-ственным способом: будучи положена в 
основу, она станет своеобразной формой заявления прав на ту землю, в которой 
упокоится Аякс. На чернофигурной амфоре работы Эксекия Аякс, одной рукой 
утверждая в троянской земле меч, на который вскоре упадет всем телом, другой 
рукой касается взрыхленного холмика: очень осторожным и трепетным жестом.
    По сути, Аякс повторяет логику вывода колонии, которой пользовались 
греческие города-государства и во времена Софокла, и, видимо, даже во времена 
Гомера. Четко задекларированная связь с родной землей, родным очагом, с 
отеческими культами и городом-метрополией обязательно должна быть подкреплена 
на новом месте этиологическим мифом, сюжетом, дающим право именно этим 
переселенцам именно из этой метрополии претендовать именно на этот кусок 
«чужой» земли. И самым веским основанием для подобной претензии является могила 
героя-основателя (при том что в реальной практике выведения колоний 
использовались куда менее значимые мифологические мотивации).
    Здесь, как мне представляется, кроется ответ и на последний вопрос, 
заданный мной в начале статьи: о способе погребения Аякса, радикально 
отличающемся от способа погребения прочих гомеровских героев. Как правило, в 
греческой эпической традиции
    
Греки

261

практикуется сожжение тела с последующим возведением кургана1; в случае же с 
Аяксом никакой речи о погребальном костре не идет вообще, его тело с самого 
начала планируется просто предать земле. Устоявшаяся в отечественной 
классической филологии точка зрения на этот счет2 (опирающаяся на замечание 
Порфирия, процитированное Евстафием, о том, что «Аякс не был обычным образом 
сожжен на костре, но просто положен во гроб из-за гнева царя»1) требует, как 
мне кажется, серьезной коррекции.
    Филипп Холт, автор опубликованной в 1992 году статьи «Похороны Аякса в 
раннегреческой эпической традиции», категорически отрицает какую бы то ни было 
связь между выбором конкретного способа погребения (кремация/ингумация) и 
отношением к покойному со стороны тех, кто этим погребением распоряжается. Ни 
мифологическая традиция, ни повседневные практики древних греков, пишет он, не 
дают нам основания считать, что «греки рассматривали ингумацию как менее 
почетное погребение по срав-нениюс кремацией» [Holt 1992: 321]. Никаких 
оснований нетидля того, чтобы рассматривать ингумацию как древнегреческий 
способ хоронить самоубийц [Holt 1992: 327]. Однако то объяснение, которое 
предлагает сам автор, также не кажется мне удовлетворительным: он считает, что 
статистическое превалирование в микенскую эпоху ингумационных захоронений по 
сравнению с кремационными дает основания считать ингумацию более древним 
обычаем, чем кремация, которая, «развившись в железном веке, отчасти заместила 
обычные микенские практики» [Holt 1992: 324]. Вывод отсюда следует простой: 
Аякс — герой откровенно архаической формации, и его похороны, наряду с 
«башенным щитом» и рядом других маркеров, следует рассматривать как примету 
более ранней, по сравнению с Гомером, эпической традиции [Holt 1992: 325].
    Сам же Филипп Холт приводит также весьма здравую, на мой взгляд, точку 
зрения археолога Дж. С. Кирка, специалиста по микенскому периоду, который еще в 
1960 году высказал предполо-
        1	Убитые с обеих сторон в первый день битвы (Ил., VII, 323—437), Пат-
Рокл (Ил., XXIII, 1-257), Гектор (Ил,. XXIV, 37-38; 662-663; 782-794), Эль-
пенор (Од., XI, 74-75; XII, 11-15), Ахилл (Од., XXIV, 65-73).
        2	Ср. примечания В.Н. Ярхо к «Аяксу»: «...впав в безумие, Аякс перебил
стада, приняв их за своих обидчиков — ахейских полководцев. Поэтому после
смерти ему было отказано в обычном для героического века почетном сожже
нии на костре, и он был захоронен в могиле» [Ярхо 1990а: 563), со ссылкой на.
Poetarum Epicorum Graecorum testimonia et fragmenta P. I / Ed. by A Bernabe.
LPz., 1987. S. 69, 71, 74, 77.
       Eust. 285. 34—35, опубл. как фрагмент 3 «Малой Илиады» в: Allen TW.  Оксфордская ольпа, несмотря на все недостатки 
замысла и исполнения, откровенно являет собой упражнение на тему, которая 
известна прежде всего благо-
       1 В этой связи недостаточно обоснованными кажутся рассуждения того же 
Филиппа Холта о «великолепном неудачнике», «вечно втором» и т.д. Действительно, 
Аякс проигрывает суд об оружии, у него ни разу не получается по-настоящему 
выйти победителем из поединка с Гектором, он не слишком удачно выступает на 
погребальных играх по Патроклу и т.д. Но, во-первых, Аякс — не человек судьбы, 
а человек статуса и как таковой не обязан побеждать в азартных играх: его 
ставки всегда выше мимолетной воинской удачи (что, на мой взгляд, и 
подтверждается финалом его сюжета). А во-вторых, даже и в случае с «азартными 
играми» Филипп Холт подает информацию несколько односторонне. О специфическом 
характере суда об оружии и тех критериев, которыми пользовались Атриды при 
вынесении вердикта, я уже говорил выше. Поединки с Гектором — это поединки двух 
статусных мужей, где демонстрация равенства статусов гораздо важнее попытки 
«ловить момент»; да и здесь у Гомера настойчиво подчеркивается преимущество 
Аякса «по очкам» в каждом конкретном эпизоде (а именно так и побеждают 
«взрослые» мужи!). Борцовский поединок с Одиссеем и «оружный» — с Диомедом на 
погребальных играх по Патроклу скорее имеет смысл рассматривать с точки зрения 
сугубо ритуального (и литературного) контрастного противопоставления двух 
противоположных воинских типажей, с акцентуацией внимания на знаковых 
особенностях манеры ведения поединка каждой из сторон, и т.д. И даже если 
говорить о чисто «азартных» практиках: разве Аякс не выигрывает право на первый 
поединок против Гектора у всех основных греческих героев, когда их жребии мечут 
из шлема, как кости из стакана?
    
Греки	265


даря прекрасной ватиканской амфоре, расписанной Эксе-кием (рис. 30).
| Woodford 1982: 173]
    Вариант изобразительного
сюжета об игре между Ахиллом и
Аяксом, в котором между игрока
ми стоит Афина, весьма рас
пространен и помимо оксфордс
кой ольпы1. Поза богини здесь
удивительно напоминает позу так	Рис. 30
называемой «хозяйки зверей» —
известного изобразительного сюжета, распространенного как в греческой (где 
богиню традиционно ассоциируют с Артемидой), так и в других индоевропейских 
традициях (в скифской и других иранских, во фракийской, а также в кельтских, 
германских и т.д.). В рамках концепций, разрабатываемых саратовской 
лабораторией исторической, социальной и культурной антропологии, данное 
изображение трактуется как маркер перехода, «разрыва границы»2, так что Афина в 
этом случае вполне уместна. Однако прежде, чем перейти к интерпретации 
семантики этой группы изобразительных сюжетов, позволю себе откомментировать 
некоторые частности.
    В приведенном Сьюзен Вудфорд описании изображения на оксфордской ольпе 
обращает на себя внимание одна существенная деталь: по мнению исследовательницы,
 Афина держит щит в правой руке, что несколько необычно. Вероятнее всего, 
данный казус разрешается проще простого: исследовательнице настолько властно 
довлеют принятые стереотипы восприятия античной (и не только античной) 
изобразительной традиции, что она привычно искажает под них исходный материал 
даже там, где он откровенно противится такому искажению. Устойчивая европейская 
система восприятия изобразительного текста диктует «зеркальный» принцип подхода 
к артефакту и принимает за правую и левую сторону изображения соответственно 
правую и левую его сторону с точки зрения наблюдателя. Но, позвольте, от этого 
правая рука человека или бога, изображенного на греческой амфоре, не станет 
левой!
    Мало того, подобная система восприятия приводит к явной путанице в 
описаниях. У той же Сьюзен Вудфорд читаем чуть ниже:
       1	Чернофигурная амфора, Лондон 93.7—12.11 (ABVP 397.28); чернофигур-
ная амфора, Малибу, музей Пола Гетти, С 13; чернофигурная амфора, Кемб
ридж, музей Фицвильяма, 50 (ABVP 270.67); лекиф, Лондон, В 636 — и т.д.
2	См. параграф о женских божествах в «скифском» разделе.

266

В. Михайлин   Тропа звериных слов

    Изображенная между двумя игроками Афина, как правило, предстает в одной и 
той же позе, с ногами, ориентированными вправо, и головой, повернутой влево <...
>. Ее левая рука обычно поднята в жесте, напоминающем сигнал «стоп» в 
исполнении дорожного полицейского. Щита в левой руке у нее, как правило, нет, 
по причинам, которые со всей очевидностью демонстрируют недостатки композиции 
на оксфордской ольпе.
[Woodford 1982: 175]
    В приведенном пассаже правая и левая стороны изображения явно играют в 
чехарду. Если в первом предложении ориентация ног вправо и поворот головы влево 
даны с тонки зрения наблюдателя, то уже в следующем левая рука богини — это ее 
физиологическая левая рука, то есть та самая, которая в предыдущей цитате была 
правой. При такой манере описания стоит ли удивляться привычной путаности и 
мифологизированности интерпретаций архаических изобразительных сюжетов в 
европейской традиции? Особенно если учесть, насколько значимы были 
представления, связанные с правой и левой стороной в архаических 
индоевропейских культурах — вплоть до выстраивания глобальных этических систем, 
на которых затем базировались целые социальные системы1.
    Не логичнее ли воспринимать любой предмет, несущий ту или
иную визуально значимую информацию, с точки зрения носителя,
I	если речь идет об элементе костюма или снаряжения, либо с точ-
ки зрения самого изображения, что в итоге дает тот же результат. В
самом деле, какой глаз у стандартного анфасного изображения
Диониса или горгоны правый, а какой левый? В какой руке держит
щит Афина на оксфордской ольпе? Предложенная точка зрения
получает дополнительные основания применительно к греческой
изобразительной традиции. Греческая терминология в области ке
рамики оперирует удивительно большим числом антропоморфных
терминов, предназначенных для обозначения отдельных частей
;	кувшина:
|
Так же как в нашем словаре есть анатомические термины,
применяемые к посуде, — мы говорим «горлышко», «брюшко»,
«плечо», «ножка», «носик» сосуда, — в греческом существуют
}	«ушки» (ота) как обозначение ручек, «голова» сосуда (кэфале),
I		
       1 Оппозиция asha/arta/ota — drug/drauga в архаических индоиранских 
культурах; общие понятия «права» и «правильности», ассоциируемые с правой ру-
'|	кой и правой стороной тела, — и «кривды», «неправильности», ассоциируемые
с левой рукой и левой стороной тела в германских, кельтских, италийских, 
славянских и других индоевропейских культурах

Греки

267

«лицо» (просопон) и «губы» (хейле); фиалы для возлияний имеют «пупок» (омфаяос).

[Лиссарраг 20051
    Подобное антропоморфизированное восприятие керамического сосуда не могло не 
накладывать отпечатка и на восприятие изображенного на нем визуального текста, 
в том числе и с точки зрения распределения правой и левой стороны. Сходные 
мотивации, ведущие к необходимости воспринимать зрительный ряд артефакта с 
точки зрения самого изображения можно выделить и в отношении феческого храма. 
Действительно, если центром храма является скульптурное изображение бога, то 
правая и левая стороны помещения распределяются исходя не из ориентации 
стоящего перед храмом просителя, а из ориентации самой статуи. Тот же принцип, 
видимо, должен относиться и к «сторонам» барельефов на фронтоне, как правило 
организованных на основе симметрической композиции, центром которой является 
изображенная анфас фигура божества.
    Впрочем, вернемся к Ахиллу и Аяксу. В изобразительных сюжетах, связанных со 
сценой игры между двумя воинами, надписи, обозначающие имена игроков, 
появляются не всегда. Однако в тех случаях, когда они есть, перед нами 
неизменно оказываются Ахилл и Аякс. В большинстве случаев Ахилл сидит справа 
(как на амфорах работы Эксекия), а Аякс — слева. Ахилл, как правило, 
выигрывает1. Афина, если она вообще присутствует в композиции, обычно смотрит в 
сторону Ахилла. Нужно отметить, что сходное распределение выигрывающей и 
проигрывающей сторон свойственно и вазописным сюжетам на батальные темы: здесь, 
как правило, выигрывает правая сторона, что вполне понятно, исходя из общих 
смыслов «правоты» и «левизны» в архаическом индоевропейском (в том числе и в 
феческом) мышлении2.
     ' Данное обстоятельство идентифицируется по целому ряду признаков: наминая 
or надписей, обозначающих выброшенные очки, и заканчивая косвенными признаками. 
Так, на упомянутой ватиканской амфоре работы Эксекия Ахилл доминирует над 
игровой доской — благодаря умело использованному мастером эффекту «увеличения 
роста» его фигуры по сравнению с фигурой Аякса. Аякс сидит с непокрытой головой,
 на голове же у Ахилла — сдвинугый на затылок шлем с высоким гребнем, который 
занимает верхнюю Центральную точку композиции, властно смещая общий акцент на 
правую Фигуру: то есть на Ахилла.
       ; Традиционное мнение, основанное на взгляде с точки зрения наблюдателя 
(выигрывает левая сторона, потому что она «смотрит и движется» вправо), 
представляется несколько натянутым и менее убедительным. Важна, в первую 
очередь, сама сторона, а копья, направленные влево, — это копья, направленные 
против левой стороны, а не «направление движения».
    
268

В  Михайлин   Тропа звериных слов

    Итак, азартная игра между «первым» и «вторым лучшим» ахейскими воинами 
складывается, с точки зрения греческих вазопис-цев, в пользу Ахилла. Что, 
казалось бы, полностью подтверждает замечание Филиппа Холта об Аяксе как о 
«великолепном неудачнике»1. Однако как в таком случае объяснить, что из сюжетов,
 связанных с Аяксом, вторым по популярности у греческих художников является 
сюжет, в котором именно «неудачник» Аякс выносит с поля боя труп «счастливчика»,
 «любимца Афины», «баловня судьбы» Ахилла? Может ли подобная «сюжетная 
избирательность» быть случайной?
    Несколько выше я уже сделал вывод о «выигрыше Аякса», противоположном — и 
противопоставленном — «азартным» выигрышам природных маргиналов вроде Ахилла 
или Диомеда, или «подвижных» героев вроде Одиссея. Аякс выигрывает право на 
священную жертву, и эта священная жертва, в отличие от жертвы Ахилла, 
приносится не ради взятия, разграбления и уничтожения чужого города, а ради 
основания рода. Да, Афина смотрит на Ахилла, но ноги-то у нее направлены в 
сторону Аякса. Да, копье у нее в правой, «Ахилловой» руке — но приветственный 
жест она делает левой. Да, Ахилл сидит справа, а Аякс — слева от нее, но вопрос 
в другом: а хорошо ли сидеть одесную от такой богини? И быть у нее не под той 
рукой, в которой щит, а под той, в которой смертоносное жало копья? Тогда, 
может статься, и щит на оксфордской оль-пе, закрывающий голову Аякса, — не 
композиционная ошибка художника? В этом случае общий смысл композиции вполне 
совместим с общим смыслом мифологического сюжета о «последней милости» Афины к 
неуязвимому Аяксу, и истинным «счастливчиком» оказывается именно он.
    В завершение разговора о правом и левом позволю себе привести еще одно 
соображение. Гомер, как уже говорилось в самом начале статьи, четко указывает 
на то, что в греческом лагере станы Ахилла и Аякса занимали два противоположных 
фланга2, но нигде не говорит, какие это были фланги. Очень может быть, что он 
не делает этого просто потому, что ответ на этот вопрос представлялся очевидным.
 Если Ахилл — это копье, а Аякс — щит1, то и с флан-
1	См примеч  307
2	Ил , XI, 7-9
        3	Здесь, кстати, мне видится возможность дополнительного осмысления
и знаменитого меча Аякса, Гекторова подарка, орудия сперва «ночной мании»,
а затем и самоубийства Маркер Аякса — не меч, а щит, и го обстоятельство,
что ночью он выбегает из шатра с одним мечом, не может не быть значимым
Кроме того, Аякс завещает похоронить этот меч с собой вместе, оставив все
остальное вооружение, и в первую очередь все тот же щит, «щитовому младен
цу» Еврисаку  Меч сослужил свою службу, стал инструментом жерпюприно-
    
Греки

269

гами лагеря все предельно просто: Ахилл стоит на правом, а Аякс — на левом. И 
смысл игры между двумя руками, «крыльями», представленными столь мощными 
фигурами, тоже приобретает несколько иное измерение. Поскольку между ними — не 
только Афина. Между ними — судьбы всех греков, приехавших под Трою.
8. ПОСТСКРИПТУМ: АЯКСОВА МОГИЛА
    Любой литературный текст, даже причисленный традицией к разряду 
«классических», «вечных», имеет смысл рассматривать, принимая во внимание его 
вероятные актуальные контексты. Меткое замечание Бернарда Нокса относительно 
уничижительного, с точки зрения афинского зрителя середины V века до н. э., 
смысла, который должно было иметь слово союзник в устах Аякса по отношению к 
Афине у Софокла, радикально меняет наше представление о данном конкретном 
эпизоде текста. Не ставя перед собой задачи выявить весь спектр возможных 
«современных» смыслов данного конкретного драматического1 текста, позволю себе 
высказать еще одно предположение.
    Какой актуальный смысл мог (или должен был) иметь финал Софоклова «Аякса» в 
Афинах середины V века до н. э.? В Афинах, которые уже успели превратиться в 
амбициозную морскую империю, имеющую далекоидущие экспансионистские планы в 
самых разных уголках тогдашнего мира, и не в последнюю очередь — в районе 
Геллеспонта, который, между прочим, попал в сферу агрессивных афинских 
интересов еще в предыдущем, VI веке, в правление истинного строителя сильной 
афинской державы (и учредителя афинского театра — Писистрата). Писистратова 
экспансия на близлежащие к стратегически важному району проливов острова, 
авантюра Мильтиада в Херсонесе Фракийском2, боевые действия в этом регионе 
сперва против персов, а затем, куда более ожесточенные, против 
конкурентов-спартанцев — все они являются звеньями одной цепи. А по законам 
древнегреческого политического мышления, одного силового давления в данном 
конкретном ре-
шения и должен уйти в хтоническое подземное царство вместе с самим Аяк-сом: 
Аякс не хочет передавать его по наследству. Что ж, Одиссею, как выясняется, 
тоже не пригодилось выигранное им оружие Ахилла...
     ' А значит, публичного, ориентированного на заинтересованное и, несомненно,
 «сиюмоментное» восприятие фактически всего гражданского населения Аттики. Об 
актуальных социальных контекстах греческого театра см. [Griffin 1998; Veraant 
1990; Vfernam 1990a].
       г Вполне сопоставимая — если не по масштабам, то по интенциям — с 
иберийским предприятием карфагенской семьи Барка
    
270

В Михайлин. Тропа звериных слов

гионе было недостаточно для того, чтобы всерьез заявить свои претензии на 
присвоение местных земель и других ресурсов: необходима была еще и 
мифологическая, «фарновая» мотивация, «генетическое» обоснование права на 
присутствие.
    Не эту ли сверхзадачу ставил перед собой Софокл, актуализируя древний миф о 
могиле Аякса на троянском берегу — то есть, собственно, на восточном, азиатском 
берегу Геллеспонта? Данная интерпретация отнюдь не покажется наивной или 
надуманной, если вспомнить о роли публичных дискурсивных практик в определении 
внешней и внутренней стратегии древнегреческих полисов, и даже конкретнее — о 
вполне реальном и исторически зафиксированном прецеденте: о радикальной смене 
внешнеполитического курса Афин в самом начале VI века до н. э. Именно тогда 
молодой и амбициозный политик Солон публично прочел элегию «Саламин», после 
чего прерванная было война с мегарянами за этот остров была возобновлена, а 
самого Солона поставили в ней военачальником1. Напомню также, что Солону 
инкриминировалась интерполяция в «Илиаду» стиха (И, 558), в котором Аякс 
Теламонид встает со своими «двенадцатью кораблями» в общий строй там, «где 
стояли афинян фаланги»; она трактовалась как обоснование наследственных прав 
афинян на Саламин. Тот же Солон во время третейского суда по поводу Саламина 
будто бы апеллировал к потомкам Аякса, Ев-рисаку и Филею, нашедшим новую родину 
в Аттике, и к манере захоронения, свойственной саламинцам и, с его точки зрения,
 наиболее близкой к афинской манере.
    Через сто пятьдесят лет после выигранной Солоном партии за Саламин, когда 
принадлежность острова уже ни в ком не вызывала сомнений, когда само это 
название стало символом победы Афин над могучим персидским флотом, а Аякс 
числился героем-защитником, который помог одержать эту победу, настало время 
«расширения границ». И могила Аякса на троянском берегу Геллеспонта — да еще со 
столь мощным «присваивающим» подтекстом, которым снабжает ее жертвенное 
самоубийство Аякса, — была для афинян V века прекрасным и вполне убедительным 
основанием для присвоения прав на стратегически важный район. Не имеет ли в 
таком случае смысла попытка уточнить дату написания трагедии, исходя из 
конкретной афинской политики в этом регионе?
    Что ж, такова судьба мифа. Во все эпохи и на всех этапах своего 
существования миф всегда был — и будет — в первую очередь инструментом 
социального воздействия. Аякс — не первый и не единственный персонаж, которого 
ставили себе на службу политики, искушенные в способах воздействия на умы и 
души сограждан, да и далеко не последний.
1 Plut, Solon, VI11

ДИОНИСОВА БОРОДА: ПРИРОДА
И ЭВОЛЮЦИЯ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОГО
ПИРШЕСТВЕННОГО ПРОСТРАНСТВА1
1. ДИОНИС И СОВРЕМЕННЫЙ МИФ О ДИОНИСЕ
    «Дионис, как кажется, достаточно легко поддается определению: бог вина и 
внушаемого вином опьянения, экстаза», — пишет в своем уже ставшем классическим 
труде «Греческая религия» Вальтер Буркерт [Бур-керт 2004: 267]2. Этой фразой он 
открывает главку, посвященную Дионису, а закрывает ее предложением, фактически 
противоположным по смыслу: «В то время, как к концу V века литературное 
предание и иконография Диониса обрели свою в существенных чертах завершенную, 
классическую форму, под этой наружной оболочкой бог и его действие продолжали 
оставаться загадочными и непостижимыми» [Буркерт 2004: 274].
    Буркерт — исследователь аккуратный и внимательный, для которого «гениальные 
и своевольные» ницшеанские бредни о «ди-онисийском» и «аполлоническом» как о 
двух основополагающих и полярных эманациях древнегреческого духа остаются не 
более чем «вопросом психологии культуры» [Буркерт 2004: 268]. Все это красиво, 
обаятельно и многое способно сказать о самом Ницше, но, как непременно спросили 
бы сами греки: «При чем здесь Дионис?» Однако же и Буркерта, поставившего перед 
собой неразрешимую — при всех оговорках — задачу свести в единое целое 
религиозные представления древних греков, подводит традиционное и, наверное, 
неизбежное в европейской культуре стремление воспринимать чужую, языческую 
культуру через призму собственных, на уровне языка усвоенных, сугубо 
европейских стереотипов. Поэтому Дионис и остается для него в конечном счете 
«загадочным и непостижимым». Дионис — бог вина и внушаемого вином опьянения. Но 
тогда, как в школьном учебнике, Афродита — богиня любви, Арес — бог войны, а 
Зевс — бог грома и молнии.
    Из того, что долгая, в две с лишним тысячи лет, европейская традиция 
вдолбила нам в головы именно такое, рационалистичес-
         1	Первая публикация: [Михайлин 2005b). Для настоящего издания статья
переработана и дополнена.
         2	Здесь и далее цитаты даются по изданию Буркерт В. Греческая религия.
Архаика и классика / Пер. с нем М. Витковской и В. Витковского. СПб.: Але-
тейя, 2004.
    
272	В. Михайлин. Тропа звериных слов
ки-аллегорическое представление о греческих богах, вовсе не следует, что сей 
концепт имеет отношение к действительности — к той действительности, в которой 
жили греки VII или VI века до н. э. и в которой Аполлон вовсе не был «богом 
солнечного света». Грекам, еще не испорченным платоновскими застольными 
софизмами, и в голову бы не пришло абстрагировать и обожествлять явления 
природы, будь то природа натуральная или социальная. Да, они могли играть с 
подобного рода отвлеченными понятиями — но именно что играть, делая их частью 
художественного текста, который сам по себе был частью игрового действа: 
застолья, театрального представления, состязания певцов. Да, djkh, 
«справедливость» у Гесиода фактически персонифицирована, отчего европейские 
издатели привычно пишут ее с большой буквы: Дикэ или Дика'. Но по большому 
счету это то же самое, что, развивая поэтическую фигуру о Зевсовом перуне, 
поразившем того или иного наглеца, писать это слово с большой буквы и 
недрогнувшей рукой вводить Перуна в «древнегреческий пантеон2», как это 
привычно делается с другими «персонифицированными метафорами», вроде Фобоса и 
Деймоса, Страха и Ужаса, эпических формульных «спутников» Ареса3. В таком 
случае нужно было бы ввести и в христианский пантеон таких богов, как 
Разумность или Праздность, не говоря уже об Амуре и Венере, только на том 
основании, что они являются действующими лицами «Романа о Розе».
    «Игривая» городская позднегреческая культура сама подсказала нам эту дорогу,
 рационализируя и аллегоризируя собственное религиозное наследие, играя 
концептами и понятиями, заимствуя
         1	См. в этой связи статью Ирины Ковалевой «О композиции "Трудов и
дней"» [Ковалева 2003].
         2	Коего также никогда не существовало. Да, греки приносили жертвы
«всем богам». Но не перечисляли при этом списочного состава почитаемых
богов. Да, тот же Гесиод предпринимает первую попытку свести воедино це
лый ряд «божественных» сюжетов — но именно сюжетов, проработанных до
него богатой сказительской традицией, которая находилась, мягко говоря, на
некотором удалении от реальной культовой практики. Гесиод создает в «Тео
гонии» нечто вроде каталога подобных сюжетов: что-то похожее делает, ска
жем, и составитель «Младшей Эдды», своеобразного гибрида между спра
вочником для поэтов и учебником поэтического мастерства. Конечно, поэти
ческий памятник может со временем приобрести статус священного писания
и лечь в основу тех или иных культовых практик — как то произошло с Биб
лией или с Кораном. Но ни «Эдда», ни «Теогония» не только не стали священ
ными текстами, но и никоим образом не претендовали на подобную роль. Это
поэтические памятники.
         1 Или Ники, персонифицированного эпитета Афины Полиады, которую (Нику, 
естественно) Фидий — в качестве ловчей птицы — поместил на правой руке своей 
Афины. Конечно, если считать Александра богом, можно обожествить и Вукефала ..
    
Греки		273
чужие культы в преддверии того странного коктейля из дикого кочевнического 
монотеизма и городского аналитически-аллегорического рационализма, которое 
именуется христианством. В поздней античности поэтические фигуры вроде 
Арес=война или Эос=заря навсегда стерлись от привычного употребления и вплелись 
в утонченную диалектику синкретических культов. И аллегории Дио-нис=вино или 
Дионис=опьянение — не исключение из общего правила. В итоге пушкинское «друг 
Марса, Вакха и Венеры» оперирует той же стертой метафорой, которую подхватывает 
Буркерт.
    Так что же, Дионис не был богом вина и опьянения? Нет, не был — по крайней 
мере, в архаический и раннеклассический периоды греческой истории. Так же как 
не был и богом растительности, «пробуждающихся сил природы» и тому подобных 
кабинетных выдумок образца XIX века. Афинский календарь праздников, лучше 
прочих сохранившийся до нашего времени, свидетельствует о том, что празднества, 
посвященные Дионису, никак не были связаны с вегетативными циклами1, «...les 
fetes de Dionysos ne sont pas associees aux vendanges, et il ne semble pas que 
Dionysos soit pense comme une divinite agraire»2, — пишет в книге «Вино в 
потоке образов. Эстетика древнегреческого пира» Франсуа Лиссарраг, нынешний 
директор парижского Центра им. Луи Жерне. И добавляет: «C'est le vin nouvaux et 
l'overture des jarres qui sont l'objet des ceremonies les plus importantes en 
Janvier-fevrier»3 [Lissarrague 1987: 9]. To есть речь идет о празднествах 
сугубо культурных, связанных с природным сырьем, уже прошедшим через процесс 
приготовления и включенным, таким образом, в систему социальных связей, а также 
с теми социальными функциями, которые этот приготовленный напиток должен был 
выполнять.
    Вино — всего лишь атрибут Диониса, такой же, как тирс, кан-фар, плющ, 
виноград, змея, свита из животных, сатиров и менад, общее представление о 
свободе, безответственности, изобилии, счастье и равенстве, или как чувство 
наркотического опьянения, варьируемое от легкого «навеселе» до экстаза и 
буйного помешательства4. В ряде сюжетов помешательство это вызывается отнюдь
1	См. в этой связи: [Parke 1986: 97 et passim].
         2	«...праздники, посвященные Дионису, не связаны со сбором винограда,
и Дионис, по всей видимости, не считается аграрным божеством». Здесь и да
лее цитаты из Ф. Лиссаррага даются в переводе Екатерины Решетниковой,
который должен выйти в составе блока материалов о греческом винопитии в
№ 4 журнала «Неприкосновенный запас» за 2005 год.
         3	«В январе—феврале самые важные церемонии разворачиваются вокруг
нового вина и открытия кувшинов».
         4	Следуя логике высказывания «Дионис — бог вина», его следовало бы
также признать богом всего вышеперечисленного: богом канфаров, богом плю
ша, змеиным богом, богом равенства, звериным богом и т.д.
    
274

В  Михаилин   Тропа звериных слов

не употреблением вина оно насылается богом на людей, не желающих его почитать 
(как дочери Минин) через посредство (или в сопровождении) буйно разрастающихся 
на ткацких станках побегов плюща и винограда, змей, шевелящихся в корзинах для 
шерсти, а также капель вина и молока, которые начинают капать с потолка рабочей 
комнаты То есть для того, чтобы преобразить людей, бог прежде всего преображает 
пространство, в котором эти люди пребывают, и вино здесь — отнюдь не 
единственный проводник его силы
    Плутарх в «Застольных беседах» пишет: «Так и философы, погружаясь за столом 
в диалектические тонкости, докучают остальным, которые не могут за ними 
следовать, и те, в свою очередь, обращаются к каким-то песенкам, пустой 
болтовне, пошлым и площадным речам- забыта цель застольного общения, и Дионис в 
обиде Когда Фриних и Эсхил стали вводить в трагедию мифы и страсти, им 
говорили: "При чем здесь Дионис?" Так и мне часто приходилось сказать тем, кто 
навязывает симпосиям софистические ухищрения: "Дружище, при чем здесь Дионис7" 
Распевать так называемые сколии вокруг винной чаши, возложив на себя венки, 
которые знаменуют освобождающую силу бога, это, может быть и <не самое яркое 
проявление дружественных взаимоотношений пирующих, но не чуждо ни Музам, ни 
Дионису; а вот вдаваться в запутанные словопрения — и> некрасиво и не подобает 
симпо-сию»1
     Итак, у застольного общения есть некая цель, Дионис же остается в обиде на 
философов не потому, что они мало пьют, но потому, что они неправильно ведут 
себя на симпосии. И освобождающая сила бога являет себя не только и не столько 
через вино, сколько через сумму всех составляющих достойного застолья. Напомню, 
что и дочери Миния поплатились за то, что неправильно вели себя, не желая 
покидать рабочей комнаты после окончания работ; а если люди не желают идти к 
Дионису, тогда Дионис идет к людям, властно претворяя помещение, отданное под 
покровительство Афине Эргане, в помещение, где привычно царствует он сам, — в 
пиршественный зал.
    Монотеистическое в своей основе сознание не в силах понять одной вещи, 
существенно важной для сознания политеистического. «Материя вечна, бесконечна, 
беспредельна и вездесуща», — говаривал в советские времена наш лектор по 
диалектическому материализму, по-марксистски наивно контаминируя 
монотеистический символ веры с простенькой подменой «бога» на «материю» В 
политеизме нет и не может быть вездесущих богов, и единствен-
' 614F — 615В Ци1  по Плутарх Застольные беседы Л   Наука, 1990 С 8

Греки	21S
ный способ понять атрибутивный набор и способы действия того или иного 
конкретного божества, а также систему «положенных» ему сюжетов и ритуалов — это 
представить себе это божество в рамках той конкретной культурной территории, 
антропоморфизи-рованной функцией от которой оно, собственно, и является.
    Так, Зевс есть, несомненно, божество центрального культурного пространства, 
связанного с властью отца семейства, с представлениями о достатке, 
справедливости, договорных обязательствах, с культами «своих», «правильных» 
мертвых и т.д.1 Зевс Отчий, Зевс Отец, Зевс Хтоний (то есть связанный с культом 
мертвых), Зевс Ксений (то есть отвечающий за «правильное» обхождение с гостем 
дома) — какое отношение все это имеет к «лучезарному дневному небу»? А вот к 
отчему дому имеет, и самое непосредственное.
    Аполлон, бог юношеских воинских союзов и прочих маргинальных мужских 
объединений, связан с полудикой, пограничной территорией, с зоной войны и 
охоты; с дорогой; с рыночной площадью, на которой осуществляются взаимодействия 
с «чужими», и т.д.
    Дионис же — божество праздничного пространства, выгороженного на четко 
определенный срок из пространства повседневного. «Волчья» воинская свобода, 
ограниченная только особой, не совместимой со статусным пространством 
«дружинной» этикой,
         1 Он не имеет никакого прямого отношения к «лучезарному дневному небу»,
 которое вменяет ему в атрибут все тот же Буркерт (с. 226). Да, корень слова 
связан с латинскими словами deus («бог») и dies («день»). Но «день» и 
«лучезарное дневное небо» — все-таки не одно и то же. Христианское желание 
провидеть в чуждых культурах (а тем более в такой жизненно важной для 
европейского мироощущения, как греческая) все тот же образ «Отца Небесного» в 
этой подмене являет себя со всей очевидностью. Зевс связан с громом и молнией, 
поскольку в его власти находятся (причем не изначально, не от рождения) перуны, 
аналог громыхающей и неотвратимой ведийской вад-жры. Но клубящиеся вокруг 
горной вершины грозовые тучи и «лучезарное дневное небо» — опять-таки не одно и 
то же. Ведийский громовержец Инд-ра также связан и с горой, и с богатством, 
которое он из этой юры добывает; но есть основания полагать, что сама эта гора 
отсылает к «богатствам предков», то есть выводит нас на все ту же, основную 
функцию отеческой власти: налаживание «правильных» отношений со своими мертвыми 
(см. в этой связи работу СИ. Трунева «Изначальный холм: К исследованию одного 
индоевропейского сюжета» [Трунев 2005]). Что же касается «дневной», «светлой» 
атрибутивности Зевса, то, как мне кажется, разгадка лежит на самой поверхности. 
Практически во всех культурах индоевропейского Kpyia действует дихотомия 
правого/правильно!о/светлого/дневно!о/прямого/своего и 
левого/неправильного/ночною/кривого/чужою Зевс «Дневной» — то же, что Зевс 
справедливый, выпрямляющий неправду, отчего при нем в качестве атрибута и 
состоит djkh, фактически «параллельная» иранской aoa/arta' истине, правде, 
справедливости
    
276	В. Михайлин. Тропа звериных слов
проходит по ведомствам Аполлона, Ареса/Эниалия (переметчивого, как воинское 
счастье, бога, который приписан к полю боя) и, скажем, Афины, богини городских 
стен и других границ, выполняющей в данном случае функцию своеобразного 
турникета, который пропускает из одной пространственной зоны и поведенческой 
модели в другую, ей противоположную. Взрослый, отягощенный высоким социальным 
статусом и связанной с ним ответственностью муж может вести себя «как мальчик» 
только в особом, праздничном пространстве, где статусы на время нивелируются1. 
Дионис — бог бородатых мужей, которым на время хочется почувствовать себя 
юношами, бог игривого пиршественного пространства, войдя в которое 
государственный муж может и должен на время забыть о политике, купец — о 
торговле, стратег — о неприятеле и о снабжении войск. Здесь все они снова 
становятся хйц-оо'ом, веселой и беззаботной компанией — как правило, ровесников 
или членов того или иного мужского объединения2. И, воспринимая сюжеты, 
связанные с местью бога тем, кто его не почитает, не следует забывать о той 
среде, в которой эти сюжеты возникали и бытовали. Сюжет о дочерях Миния — не 
женский сюжет: мужчины рассказывали его мужчинам в весьма специфической 
«дио-нисийской» обстановке3. Не стоит путать застольную байку, пусть даже и 
страшную, с культовым мифологическим сюжетом.
     Миф о магическом воздействии вина, способного сделать человека безумным, — 
именно миф и должен рассматриваться как таковой. Безумие возникает не 
вследствие употребления вина, его насылает Дионис — в том числе и через вино. 
Все попытки объяснить описанное в мифах безумие как результат действительного 
воздействия винного спирта на реальный человеческий организм совершенно 
беспочвенны. Вино — прекрасное мочегонное, и выпить разбавленного в два — два с 
половиной раза водой сухого вина (пусть даже полусладкого, с добавлением меда) 
столько, чтобы впасть в состояние буйного помешательства, у человека просто-
       1	Как правило, с целью их последующего уточнения и «перераспределе
ния счастья». См. в этой же книге главу «Аполлоновы лярвы».
       2	Показательно, что этот термин имеет также следующие значения: шум
ная гурьба гуляк; толпа, рой, сонм; торжественное шествие (в честь бога, по
бедителя на играх и проч.); рать, войско; стая.
       3	Ибо не только на симпосиях женщины в качестве равноправных участ
ников не признавались и не принимались (хотя вполне воспринимались в ка
честве одною из удовольствий, наравне с вином, поэзией и беседой). В теат
ре, где в 405 году до н.э. афиняне посмотрели Еврипидовых «Вакханок»,
женщин тоже не было. И женские роли на орхестре, включая хор, разыгрыва
ли игриво одетые в женские одежды мужчины — вполне в традициях симпо-
сиасгических комосов.
    
Греки

277

напросто не получится: он прежде уснет. Поиски реальных объяснении 
«дионисического буйства» сродни эскападе одного немецкого профессора по фамилии 
Остеррайх, который еще в прошлом веке, желая на собственном опыте убедиться в 
том, что дельфийская пифия впадала в мантический экстаз под воздействием 
наркотических веществ, якобы содержащихся в листьях аполлонова благородного 
лавра, лично сжевал около двух килограммов лаврового листа, «но так ничего и не 
почувствовал». Европейский рационализм всегда шел рука об руку с самым 
оголтелым мистицизмом — и мешал видеть чужое. Или скорее наоборот: он помогал 
находить в чужом то, что ищешь, и видеть в «неожиданной находке» долгожданное, 
из глубины веков дошедшее основание для собственных конструктов.
2. ПРОСТРАНСТВО ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОГО СИМПОСИЯ И ЕГО КОДОВЫЕ МАРКЕРЫ
    Едва ли не главной характеристикой древнегреческого праздничного 
пространства (а следовательно, и Диониса как «покровителя» оного) является его 
изначальная амбивалентность. Оно принципиально противопоставлено бытовому, 
статусному, «Зевсову» пространству при общей включенности в бытовую территорию 
(причем зачастую в самое ее сердце — в большой «хозяйский» зал частного дома 
или аристократического дворца). При этом оно неразрывными узами связано с 
пространством маргинальным, «апол-лоническим» — и в то же время 
противопоставлено ему. В него можно войти и выйти, не покидая пределов 
собственного дома (или города, если речь идет о праздниках общегородских).
    Это обстоятельство диктует необходимость строжайшим образом маркировать 
границы праздничного пространства — как территориальные, так и временные — и не 
менее, а может быть, и более строго кодифицировать и регламентировать 
праздничное поведение. Понятно, что каждый предмет, каждая субстанция, каждый 
сюжет, поведенческий модус, жест, включенный в пиршественное пространство и 
маркирующий его собой, приобретает особый смысл: становится атрибутом 
празднества, его неотъемлемой приметой и характеристикой, встраивается в особую 
кодовую систему, которая позволяет всякому знакомому с ней человеку моментально 
осознавать факт пересечения границы, «включения в праздник» — и заставляет его 
актуализировать соответствующие поведенческие навыки.
    Набор кодовых маркеров греческого пиршественного пространства достаточно 
прихотлив и разнообразен, но при всем том
    
278

В Михайлин   Тропа звериных слов

(в исходном своем состоянии) практически полностью дублирует набор атрибутивных 
признаков и характеристик Диониса.
    Впрочем, самым прямым и действенным маркером является сам Дионис Для ранней 
афинской вазописи характерно весьма специфическое изображение этого бога: его, 
и только его среди всех олимпийцев, изображают крупным планом анфас, причем 
зрачки у него расположены строго в середине глазных яблок, отчего создается 
известный завораживающий зрителя эффект «следящего взгляда» (рис. 31). 
Единственным аналогом во всей древнегреческой вазописи являются так называемые 
«горгонейоны», анфасные изображения уродливой змееволосой Горгоны с высунутым 
языком, торчащими изо рта клыками и змеями вместо волос. Порой Горгона бородата,
 отчего становится трудноотличимой от самого Диониса, который на ранних 
чернофигурных изображениях совсем непохож на тот образ, который привычен нам по 
римской или позднегрече-ской традиции: вместо женоподобного томного юноши (рис. 
32) перед нами предстает бородатый зрелый муж (рис. 33). Возможна и 
абстрагированная модификация этого откровенно амбивалентного «следящего» анфаса.
 Одним из весьма распространенных мотивов, украшающих афинские праздничные чаши 
для вина, является пара глаз со зрачками, расположенными в центре глазного 
яблока (рис. 34). Таким образом, сама чаша становится тем объектом, который 
следит за человеком, не сводя с него глаз. Если же учесть то обстоятельство, 
что в соответствующей кодовой системе подобный взгляд может принадлежать только 
двум персонажам — Дионису или Горгоне, — то двусмысленность исходного образа 
становится очевидной, поскольку зритель волен прозревать за направленным на 
него взглядом как первого, так и вторую — либо же обоих сразу.
    






Рис 31

Рис. 32

Греки	279




Рис. 33	Рис. 34
    Глаза являются атрибутом еще одного традиционного в афинской вазописи 
образа: крылатого фаллоса (рис. 35). Джон Бордмен, крупнейший современный 
специалист по греческой вазописи, считает, что смысл пары глаз на головке 
птицы-фаллоса очевиден: глазами греки награждали всякий объект, который должен 
сам найти свой путь1. Замечательной иллюстрацией этого положения могут 
послужить глаза на носах древнегреческих боевых кораблей, в непосредственной 
близости от тарана2.

    Я хочу предложить еще одну возможную интерпретацию этого
образа, которая, впрочем, ничуть не противоречит интерпретации
сэра Джона. На чашах мы видим не просто пару глаз, поскольку не
учитывать фокуса со «следящим» взглядом предмета невозможно:
в нем-то, собственно, и заключен
основной кодовый смысл. Дио
нис/Горгона — «добрый дух», но
он же и «опасный»; хранитель
праздничного пространства, бла
гой по отношению к тем, кто со
блюдает правила «благого пира»
и, в соответствии с природой иг
ривого поведения, балансирует на
грани статусного и не-статусного.
Но он же и наказывает тех, кто
оступается в ту либо в другую сто
рону: человека, не желающего	рис. 35
    
       1	[ARVAP: 220]. Пользуясь случаем, хочу выразить искреннюю признатель
ность сэру Джону, во-первых, за написанные им прекрасные книги, а во-вто
рых, за содержательные беседы, устные и письменные, и за искреннее жела
ние помочь.
       2	Впрочем, хочу заметить, что изображения «глазастых» кораблей извест
ны нам, как правило, все из той же «игривой» вазописной традиции.


280

В. Muxaihiim. Тропа <вериных с.юв

уделять ему положенное время, он карает безумием и тем же безумием грозит не 
знающему меры, не умеющему вовремя остановиться'.
    К человеку, попадающему в «игривое» пространство симпосия, бог обращается с 
тем же немым приказом, с которым в 1917 году дядя Сэм на плакате работы Дж. М. 
Флэгга, тыча пальцем и «следя» глазами, обращался к проходящим по улице 
американцам: «I want YOU»2. Добровольно отдаться во власть Диониса, 
подчинившись правилам и логике «игривого» пространства, — единственно 
правильная модель поведения в пиршественной зале. Потому что вино, Дионисова 
игристая кровь, в правильном смешении с трезвой водой, все равно найдет к тебе 
дорогу. И на всем протяжении симпосия Дионис продолжает бдительно следить за 
пирующими: из-под Дионисовой маски, того и гляди, проглянет страшный оскал 
горгонейона.
    Особенно важны первая чаша и последние капли в чаше. Первую чашу первого 
кратера принято благочестиво посвящать «благому демону» — то есть тому же 
Дионису. Первую чашу второго — героям и героиням, то есть «значимым мертвым», 
связанным сданным конкретным дионисическим пространством. Допивать последнее — 
тоже нехорошо, поскольку жадных Дионис не любит. На донышках афинских чаш 
встречаются самые разные изображения, естественно, не видимые для пьющего, пока 
он не допьет чашу до самого дна. Вот тут и начинается самое интересное — 
поскольку на донышке непременно обнаружится что-нибудь, «попадающее» в тот или 
иной игривый пиршественный код. Это может быть любовная сценка (рис. 36) или, 
скажем, просто мальчик с петухом3. И
     ' Традиционная связь Горгоны с Афиной ничуть этому дионисийскому контексту 
не противоречит. Афина как божество, связанное с переходом из одной 
пространственно-магнетической зоны в другую и с «переключением» базисных 
поведенческих моделей, также имеет свою «страшную» составляющую и также карает 
тех, кто «не различает границ» (ср. сюжет Тиресия или сюжеты обоих Аяксов). 
Более того, «страшный» сюжет о дочерях Миция можно прочесть именно как 
реализацию метафорической картинки с горгонейо-ном, помещенным между 
«борющимися» Афиной и Дионисом (ср. в этой связи традиционное изображение 
Геракла и Аполлона, борющихся за треножник, или сюжет Эсхиловых «Эвменид» с 
«борьбой» Аполлона и Эринний за Ореста, над которым стоит, осеняя его своим 
щитом, Афина.
        2	А также на скопированном с него раннесоветском (1920) плакате «ТЫ
записался добровольцем?» работы Д. Моора.
        3	Или с обручем. Или с зайцем. Или с собакой. Или играющий на кифа
ре. Или упражняющийся в гимнасии. Все это — отсылки к гомосексуальному
эротическому коду. Впрочем, Афродита тоже не забыта: гетеросексуальный
эротический код также отличается разнообразием и детальной разработкой
мотивов.
    
Греки	28 1



тогда — самое время спеть или поговорить о любви, или поиграть в коттаб, 
выплескивая «значимые» опивки в цель в сопровождении посвятительного «тоста». 
Это может быть героическая сцена: и тогда самое время спеть или поговорить о 
деяниях славных, о воителях многих и мощных, в битву огромные копья несущих. А 
если с донышка вдруг глянет на тебя безобразная гор-гонья харя — значит, все, 
пора идти домой1.
    Изображения на кратерах, ойнохоях и амфорах также, вероятнее всего, 
отвечают тому или иному этапу симпосиастического действа — или, по крайней мере,
 могут быть обыграны в этом ключе. Кратер, в котором смешивается вино, и 
ойнохоя, из которой оно разливается по чашам, постоянно присутствуют в 
пиршественной зале, практически на правах полноправных участников. Амфоры, в 
общем-то, предназначены скорее для хранения и транспортировки вина — но обычную 
«тару» не расписывают. А уж если тару расписали, то явно не для того, чтобы, 
воспользовавшись содержимым, утаить от гостей чреватую смыслами и темами 
«богатую» поверхность.
    Кратер являет собой центр симпосия и маркирует не только — и не столько — 
общую «тему» того или иного этапа дружеской попойки, но и прежде всего 
упорядоченность и «правильность» происходящего. Поскольку именно в нем 
происходит таинство про-
       1 Греки любили расписывать тематику застольных бесед «по трем чашам», 
имея в виду три кратера. У Эвбула сам Дионис говорит о том, что 
«благомыс-ленный» человек первой чашей чествует здоровье, второй — любовные 
радости, третьей — благодатный сон. Чаши же с четвертой по десятую — явно 
лишние и посвящены соответственно нахальству, истошным воплям, пьяному разгулу, 
синякам, прибежавшим стражникам, разлитью желчи и, наконец, безумию, (по: 
Афиней, Пир мудрецов, II, 3). Эпический поэт Паниасид первую чашу посвящает 
Харитам, Горам и Дионису, вторую — Афродите и опять же Дионису, третью — 
Хюбрису и Атэ (там же). То есть первая чаша посвящена трем атрибутам 
праздничного (Талиэ, «изобилие», Евфросюнэ, «радость», и Аглаэ, «блеск», 
«пышность») и трем атрибутам дружеского (Евномиа, «равенство перед законом», 
Дикэ, «справедливость» и Эйрэнэ, «мир», «согласие») поведения, сведенным вместе 
Дионисом. Вторая — любовным радостям, подкрепленным все тем же Дионисом. А вот 
третья уже грозит показать вместо Дионисова анфаса — горгонейон, отчего и 
обозначена «преступлением границ» и «безумием».
    
282

В. Михайлин. Тропа звериных слов


Рис. 37
порционального смешения вина с водой и таким образом «усмиряется» потенциальная 
опасность наркотика, дабы Дионис лишний раз не обернулся Горгоной, дабы 
участники пира не превратились ненароком в сатиров и менад. Весьма показательно 
в этом отношении изображение на ободе одного из греческих кратеров (рис. 37)'. 
Хоровод пляшущих фигурок здесь четко распадается на две половины. Одна, в 
центре которой сидит на троне Дионис, состоит из сатиров и менад, обычной 
мифологической свиты бога. Центр другой половины, практически симметричный 
Дионису, маркирован кратером, и здесь по обе стороны от кратера пляшут, 
дурачатся и играют на музыкальных инструментах люди2. Между двумя «полухориями» 
оставлен зазор — чтобы зритель ненароком не ошибся3.
    Общая «игривость» атмосферы симпосия подчеркивается всеми доступными 
изобразительными средствами. Кодовый ряд, связанный с Дионисом и его 
атрибутикой, бесконечен и бесконечно вариативен. Невероятным разнообразием 
отличается также и раз-
       1	Краснофигурный кратер (ок. 520 г. до н.э.). Wiirzburg НА 1662. Прори
совка приведена в: [Lissarrague 1987: fig. 23].
       2	С одной-единственной затесавшейся меж ними менадой: к вопросу о
той роли, которую в симпосиях играли женщины. Полукруг этот — чисто
мужской, и менаду можно воспринимать наравне с другими символами
«праздничного состояния» — музыкальными инструментами, сосудами для
вина, собаками. Последние представлены не сами по себе, а в качестве атри
бутивного элемента трех мужских фигурок, что позволяет увидеть в них не
более и не менее чем стандартные маркеры эфебического, «мальчишеского»
статуса данных конкретных фигур. Итак, перед нами все атрибуты и радос
ти «правильного» симпосия, предназначенные для услаждения участников:
вино, искусство, мальчики — и женщина, причем не статусная женщина, а
«вакханка», «общая подружка», человеческого в которой много меньше, чем
«дионисийского». Показательно, что «мужские» участники свиты Диониса
требуют полной видовой трансформации — сатир хвостат, у него специ
фическое строение лица и звериные уши. Менада же внешне ничем не от
личается от обычной женщины, кроме размашистых плясовых движений и
допуска к таким дионисийским атрибутам, как плющ, виноград, вино, музы
кальные инструменты и т.д.
       3	Позволю себе высказать предположение, что в обращении с данным
конкретным кратером требовалась определенная осторожность: небезразлич
но, с какой стороны к нему подходить и через какое полухорие черпать вино.
    
Греки

283

работка эротической тематики от натуралистических сцен с гомо-или 
гетеросексуальными партнерами до изысканных кодовых намеков на эротический 
подтекст той или иной жанровой или мифологической сцены. Неразрывное в 
древнегреческом восприятии единство поэзии и музыки подается в «немой» вазописи 
либо через пляску (с обилием дионисийских коннотаций), либо через изображение 
музыкантов и музыкальных инструментов (с обилием коннотаций эротических) 
Большое внимание уделяется и социально-возрастным статусам изображаемых людей. 
Мальчик, кодовыми маркерами которого являются обычно собака, заяц или петух, — 
в вазописи фигура откровенно «игривая» Эфебы игриво демонстрируют стройность 
фигуры и изящество поз, и оптимальный контекст в данном случае предоставляет 
гимнасий. Взрослые мужи представлены, как правило, в игривых ситуациях и 
коннотациях (пир, пляска, эротические сцены, праздничный комос1) либо в 
мифологизированном героическом контексте, также неуместном в бытовом 
пространстве, но вполне подобающем пространству праздничному Старость обычно 
подается в дидактическом противопоставлении молодости, красоте и силе или в не 
менее дидактическом сопоставлении с оными2. Женщина предстает либо в виде 
возбуждающего «чужого» (менада, амазонка)1, либо в качестве
       1	Зачастую наделенный откровенными чертами не-статусного поведения,
вроде переодевания в женскую одежду и т д
       2	Ср традиционную в древнегреческой поэзии разработку этой дихотомии,
особенно наглядную в стандартной Анакреонговои теме «я стар и немощен,
но на пиру как будто снова молод»
       1 Не эротически-игривыми ли подтекстами объясняется невероятное изобилие 
амазономахий в греческой вазописи — при крайне скромной представленности этого 
сюжета в литературной традиции, особенно в ранней, эпической Метафора 
сексуальной игры как битвы также не нова (ср Антимах, «На статую вооруженной 
Киприды», а также обилие любовно-воинской образности в более поздней 1радиции — 
Овидии, «Любовные элегии», I, IX, 1, I, X, 29, И, IX, 3 и далее, II, X, 29, III,
 XJ, 13-14, а также «Наука любви», I, 35, 2, 233, 2, 561, 2, 674, 2, 741 и 
далее, 3, 1-6, 3, 45, 3, 525, 3, 555 и далее) А «мужские» или, скорее, 
«юношеские» (легкое вооружение, безбородость и т д ) коннотации позволяют 
игриво лавировать между гомо- и гетеросексуальными контекстами Важна также и 
традиционная «скифская» атрибутика амазонок — как в плане обшей «чуждости», так 
и в плане сугубо дионисийском, напоминающем о невоздержанности и о несмешанном 
вине Амазонки логично воссоединяются с менадами О значимости «чужого» в 
контексге симпосия см того же Франсуа Лиссаррага, у которого эта тема — 
сквозная для всей книги Семантически значимо и вооружение амазонок Если с 
маленькими скифскими луками все понятно, то другие виды оружия требуют 
определенного комментария Так, двуострая секира, используемая женщиной против 
мужчины, откровенно отсылает к образу Клитемнестры, которая именно этим оружием 
Убила Аммемнона, охотничья роытина— возможная дань Aiaranre  Связь
    
284

В. Михайлин. Тропа звериных слов


объекта для традиционного
греческого тендерного юмора,
обильно представленного в коме
дии и ямбе (рис. 38). Выбор ми
фологических сцен также весьма
специфичен, причем ряд сюже
тов либо вообще не представлен в
литературной традиции (как сю
жеты о борьбе Геракла и Аполло
на за треножник, об игре в кости
между Ахиллом и Аяксом), либо
представлен диспропорциональ
но (как амазономахия). Это, ве
роятнее всего, свидетельствует о
ситуативной привязке и ситуа
тивном прочтении «модных» за
стольных сюжетов, вписанных в
Рис. 38	систему дионисийских кодовых
                                    маркеров данного конкретного времени или 
даже данного конкретного круга «потребителей»1.
3. СОЦИАЛЬНЫЙ КОНТЕКСТ
    Итак, «игривое» дионисийское пространство предоставляет уникальную 
возможность совместить несовместимое: создать культурный сплав из высокого 
мужского статуса и юношеской свободы. В этой связи принципиально зимний 
характер основных дионисийских празднеств2 вполне закономерен, ибо он 
закрепляет их отделенность и отдаленность от «аполлоновых» летних месяцев, на 
которые в греческой традиции приходился период военных похо-
амазонок с Дионисом и дионисическим пространством поддерживается также и 
«параллельными» мифологическими сюжетами. Так, Ипсипила, царица лемносских 
женщин, которые перебили своих мужей и приняли проплывающих мимо аргонавтов, 
чтобы зачать от них детей (набор сюжетных элементов полностью дублирует 
«амазонскую» традицию), — внучка Диониса и Ариадны, «свадьба» которых дает одну 
из любимых тем поздней афинской краснофигур-ной вазописи. Ср. также сюжет 
Тесея—Ипполиты—Ипполита—Федры (сестры Ариадны).
       1	Данное положение естественным образом корректируется случайным
характером выборки — в отношении дошедшей до нас как вазописной, так и
литературной традиции.
       2	Начиная с Малых (или Сельских) Дионисий, приходившихся прибли
зительно на наш Новый год, и далее через Леней и «Древние» Дионисии вплоть
до Больших (или Городских) Дионисий приблизительно в конце марта.
    
Греки	2KS
дов и юношеской удали. Самое «дионисииское» растение — попсе не виноград, 
который представлен в дионисииских сценах либо уже в переработанном виде (вино),
 либо как «исходная точка» в производстве того же вина (в сценах сбора урожая, 
центром которых, как правило, является винный пресс). Традиционно же отличал 
Диониса и его свиту от любых других божеств и людей плющ, который в Греции 
зимой не сбрасывает листьев Плутархово объяснение пристрастия Диониса именно к 
этому растению весьма характерно для поздней античности:
      так и Дионис, желая и зимой иметь венок из виноградной лозы и видя, что 
она в эту пору лишена листьев, удовлетворился по сходству венком из плюща
[Застольные беседы 648Е]
    Подобие плюща винограду, вероятнее всего, действительно сыграло свою роль в 
его атрибуции Дионису, но не менее важным мне представляется и его свойство 
оставаться зеленым в зимнее время года — то есть давать именно то сочетание 
несовместимых качеств, которое, на мой взгляд, является главной отличительной 
характеристикой дионисийского пространства. Не стоит сбрасывать со счетов и 
«змееподобие» обоих вьющихся растений — вполне отчетливый маркер пограничного 
статуса.
    «Синтетический» характер дионисийского пространства, сочетающий — как вино 
с водой1 — свободу и статус, подчеркивается прежде всего особенностями 
употребления главного здешнего «блюда» — вина Симпосий (особенно в его исходном,
 архаическом варианте), как правило, отделен от обеда: на симпосий не едят, а 
только пьют. И в этом разведении еды и винопития видится столь же значимое 
противопоставление, как и в жертве: животной или возлиянием.
    Каждая часть тела приносимого в жертву животного наделена особой семантикой 
В греческой традиции в жертву богу (если речь не шла о всесожжении) приносились 
мясо и кости от задних ног2, обложенные нутряным и/или подкожным жиром. 
Внутренности
       1	Эта пара — вода и вино — являет собой основу для традиционного в гре
ческой культуре образного (и кулинарного) противопоставления «согласно
го» — «несогласному» Если воду с вином не только можно, но и нужно сме
шивать именно потому, что полученная смесь «лучше» исходных компонентов,
то другую пару жидкостей — масло и уксус — совмещают по противополож
ной причине потому, что они не смешиваются, и каждая сохраняет свои вкус
и свою консистенцию
       2	Либо же, если речь шла не специально о жертвоприношении, символи
ческие «начатки» от каждой части туши (Одиссея, XIV, 427—429)
    
286

В. Михаилин. Тропа звериных слов

представляли собой законную долю эфебов, прислуживающих при жертвоприношении и 
при последующей общей трапезе, но не имеющих доли в мясе, которое шло взрослым 
мужчинам. Этот порядок подробнейшим образом описан у Гомера:
Кончив молитву, ячменем и солью осыпали жертвы, Выи им подняли вверх, закололи, 
тела освежили, Бедра немедля отсекли, обрезанным туком покрыли Вдвое кругом и 
на них положили останки сырые. Жрец на дровах сожигал их, багряным вином 
окропляя. Юноши окрест его в руках пятизубцы держали. Бедра сожегши они и 
вкусивши утроб от закланных Все остальное дробят на куски, прободают рожнами, 
Жарят на них осторожно и, все уготовя, снимают.
[Ил., I, 458-466)
    Впрочем, можно не сомневаться в том, что и при разделе уже приготовленного 
мяса существовала четкая смысловая иерархия различных частей туши1. Из того же 
Гомера мы знаем, что особо почетной долей считался хребет с прилегающими 
мягкими частями. Так, принимая гостя, свинопас Евмей выделяет первую часть мяса 
нимфам, вторую — Гермесу (почтив тем самым и местные божества, и бога — 
открывателя «благого пути»),
Прочие ж каждому, кто как сидел, наблюдая порядок, Роздал, но лучшей, хребтовою 
частью свиньи острозубой Гостя почтил; и вниманьем таким несказанно довольный, 
Голос возвысив, сказал Одиссей...
[Од., XIV, 436-439]
    Иерархия пищи — одна из наиболее явных и оттого первичных социальных 
иерархий, однако не всякая еда одинаково удобна для демонстрации иерархических 
отношений. Туша животного — самый благодарный в этом отношении объект, в 
котором престижность куска диктуется целым набором пересекающихся культурных 
кодов и принципов классификации2. Однако есть и пища принципиально 
«демократическая», в которой одна порция может отличаться от другой разве что 
размером и весом — но не по сути, не
         1	Подробнее об этом см. главку «"Змеиная" составляющая грифона, ри
туалы перехода и несколько женских персонажей скифского пантеона» в
«скифской» части этой же книги.
         2	От самых элементарных (верх/низ, жизненная важность — не говоря уже
о кулинарных и вкусовых качествах) до откровенно мифологических, связан
ных с представлениями о месте пребывания «души», «силы» и т.д.
    
Греки

287

принципиально. Такой пищей в индоевропейском ареале традиционно были блюда из 
крупы или муки зерновых культур: каша, а также мучная болтушка на воде или 
молоке, видимо и представлявшая собой изначальный «хлеб»1, и все возможные 
вариации на эту тему, включая знаменитый греческий xuxedrv2. Деметра не 
случайно фигурирует бок о бок с Дионисом в таких значимых культовых сюжетах, 
как, к примеру, Элевсинские мистерии, — ибо только этой богине возлияния 
совершались не вином, а мучной болтушкой.
    Вино, как напиток, приводящий вкушающих его в измененное состояние сознания 
и тем самым автоматически «переключающий» поведенческие регистры1, обладало 
дополнительной семантикой, поскольку при его помощи и посредстве переход из 
одной поведенческой модели в другую совершали все «пьющие» и в равной мере4, 
если пили на равных. Это специфическое дионисийское равенство пьющих, вне 
зависимости от тех статусов, которые им присущи вне дионисийского пространства, 
было общим местом всей древнегреческой культуры и порождало две противоположные 
по смыслу максимы, ведущие к одному и тому же фактическому результату. Первая: 
пей с теми, кто равен тебе, — ориентирована на практики заблаговременного 
исключения нежелательных участников попой-
     ' Откуда и однокорепнос «хлебать». В традиционной русской культуре 
почитать гостя «лучшим куском» было принято уже в доме, за общим столом, однако 
до этого он проходил через процедуру своеобразного «допуска в дом» — через 
вкушение общей, «равной» (и в то же время домашней, статусной!) пищи, 
вынесенной из дому вовне, — хлеба-соли. Кстати, печеный хлеб уже начинает 
служить предметом для выстраивания иерархических отношений: в русской советской 
и постсоветской детской культуре совместной еды (особенно среди тех детей, 
которые посещали дошкольные учреждения или прошли через систему детских домов / 
интернатов) лучшим куском хлеба неизменно является краюха, «горбушка». Факт 
завладения оной во время совместной трапезы считается знаком особой удачи и 
является предметом хвастовства.
        2	Болтушка из вина, меда, тертого сыра, ячневой муки и вкусовых доба
вок, изначально имевшая, видимо, ритуально-культовый смысл, связанный с
понятиями изобилия и совместной трапезы, своею рода «все-еды», — подоб
но так называемой «панспермии» (navorpuia), каше из всех известных грекам
злаков, культовое употребление которой в Афинах поддерживалось сюжетом
о возвращении Тесея и о последней трапезе, для которой он и его спутники со
брали все съестное, что у них оставалось, и сварили в общем котле. Ср. рус
скую традицию так называемого «сочева» (как бы она ни мотивировалась ис
ходя из православной мифологии).
        3	Что не могло не иметь особого значения для архаического сознания, в
основе которого лежал «револьверный» принцип «моментального и всеобъем
лющего» переключения из одной пространственно-магистической зоны (и
соответственно из подобающей этой зоне поведенческой модели) в другую.
4	В идеале, конечно.

288

В. Михайлин. Тропа звериных слов

ки. Вторая: перед Дионисом все равны — подчеркивает принципиальное равенство 
статуса всех участников комоса с момента формирования оного и до момента 
окончания празднества, И действительно, сам принцип «возлияния Дионису» 
предполагает временное, одновременное и обусловленное строго определенными 
правилами игры низведение участников на самый нижний — щенячий, мальчишеский — 
статусный уровень, на котором пляски, переодевание в женскую одежду и прочие 
непотребства вполне оправданны и ничуть не унизительны.
    Весьма показателен в этом отношении рисунок на афинском краснофигурном 
псиктере1: шестеро мужчин в паноплиях2 едут по кругу верхом на дельфинах, 
причем каждый помечен одной и той же надписью: eniSeXxprvoc,, «дельфиний 
наездник», или «верхом на дельфине» (рис. 39)3. Дельфин — традиционное 
атрибутивное животное Аполлона (и — Диониса!), и смысл этой «детской карусели» 
для взрослых воинов вполне очевиден. Интересен также и принцип чередования 
рисунков на щитах у гоплитов: у троих это сосуды для вина, кратер, чаша и 
Дионисов канфар; у троих — круговые свастикообразные фигуры, составленные из 
крылатых зверей (трехконечная), из «бегущих» ног (трехконечная) и из тех же 
дельфинов (четырехконечная). С точки зрения Франсуа Лис-саррага, в чьей книге 
приведена прорисовка этого изображения, как сами эти рисунки, так и принцип их 
чередования символизируют неотъемлемую от симпосия идею кругового движения: 
идет ли речь о вине, о речах, о песнях или еще о каких-то дионисий-ских 
радостях4. Не стоит упускать из виду и того обстоятельства, что, с точки зрения 
пирующих, нарисованные на псиктере гоплиты в буквальном смысле плыли по кругу в 
«винном море»5 (при
       1	Сосуд для охлаждения вина, представлявший собой шарообразный кув
шин на длинной цилиндрической ножке. Псиктер наполнялся холодной род
никовой водой (или льдом) и ставился внутрь кратера, охлаждая таким обра
зом окружающую его винно-водяную смесь.
       2	То есть в полном гоплитском вооружении, подобающем статусному
мужу.
       3	Нью-Йорк, коллекция Шиммеля; прорисовка приведена в: [Lissarrague
1987: fig. 88].
       1 В этой связи трудно отказаться от искушения «снять» традиционное и 
восходящее к давным-давно скомпрометированным «метеорологическим» теориям мифа 
восприятие свастики как солярного символа в пользу символики «круговой поруки», 
застолья, дружеского общения равных между собой людей. Напомню, что категория 
равенства была базовой для целого ряда древнегреческих сообществ (например, для 
спартиатов, которые именовали себя именно «равными», oi 6utoi).
       5 «Le cercle des buveurs, citoyens-soldats d'Athenes, est alors 
confronte a sa propre image- non pas les cavaliers de I'aristocratie athenienne 
mais une suite de six guerners tournant en file sur la mer a boire» 
(Lissarrague 1987: 113].
    
Греки

289


Рис. 39
том что orvocp, «винноцветный» — стандартный «героический» эпитет моря у 
Гомера).
    Как и было сказано, дионисийское «сообщество равных» изначально мыслилось 
как чисто мужское и допускало женское присутствие разве что в качестве одного 
из «блюд», да и то явно предпочтительным был однополый секс: в чернофигурной 
вазописи гомосексуальные эротические сцены куда обильнее гетеросексуальных, и 
только с развитием краснофигурной вазописи (то есть ближе к рубежу VI—V веков) 
соотношение гомо- и гетеросексуальной эротики уравнивается. Гомосексуальные 
практики, вообще характерные для маргинальных мужских сообществ, а потому 
представлявшие собой вполне естественный маркер «юношеской свободы» и для 
участников древнегреческих симпосиев, задали целый пласт симпосиастической 
образной традиции (вплоть до сюжета о рождении Диониса из Зевесова бедра)1. 
Дело в том, что всем гомосексуальным позам греки, судя по дошедшим до нас 
изображениям, предпочитали межбедерную переднюю: особый акцент на бедрах 
персонажа эротической древнегреческой традиции вполне закономерен. «Красивые» 
древнегреческие юноши почти всегда тяжеловаты в бедрах — именно это в них и 
должно было возбуждать зрителя, — так что Зевс, рождающий Диониса из этой 
странной, не подходящей для чадопроизводства части тела, был для греческих 
симпосиастов вполне внятен2.
4. ЭВОЛЮЦИЯ ПИРШЕСТВЕННОГО ПРОСТРАНСТВА
    Вполне естественно, что древнегреческое, а затем и римское пиршественное 
пространство не оставалось неизменным на всех
1	См. в этой связи: [Otto 1948: 71-80).
       2	Как, кстати, и Афина, рожденная из Зевесовой же головы ничуть не для
того, чтобы воплотить абстрактную идею «мудрости» или «мысли». Греки «ду
мали» и «чувствовали» не головой, а легкими, а иногда и другими внутренни
ми органами, головной же мозг был для них неразрывно связан, как это ни
парадоксально, именно с чадопроизводством, а именно со спермогенезом. Так
что Зевс, решивший произвести на свет воинственную девственницу Афину
оезо всякой женской помощи (к сюжету об амазонках), вполне логично зачал
ее именно там, где, с точки зрения греков, и зарождалось мужское семя.
10- Заказ № 1635

290

В. Михайлин. Тропа звериных слов

этапах своего более чем тысячелетнего существования. Все вышесказанное в полной 
мере применимо к изначальной, архаической стадии, отчасти захватывающей 
афинский VI век до н.э. Именно до этой поры в Аттике, судя по всему, 
продержалась жесткая регламентация различных пространственно-магнетических зон, 
подразумевающая четкую проработку поведенческих механизмов, свойственных каждой 
такой зоне, а также механизмов переключения поведенческих модусов при переходе 
из зоны в зону. Пространственно ориентированные культурные коды как раз и были 
тем «языком», при посредстве которого социально значимая информация, касающаяся 
различных поведенческих модусов, «записывалась» в коллективной памяти, а затем 
автоматически воспроизводилась при пересечении человеком той или иной 
культурной границы, актуализируя необходимую в данный момент поведенческую 
модель. Взаимопроникновение «языков», относимых к разным зонам, было делом 
чрезвычайно опасным, ибо грозило разрушением всей четко отлаженной кодовой 
структуры. Поэтому базовые коды существуют в относительно чистом, беспримесном 
виде, предоставляя нам некую исходную систему координат, исходя из которой 
можно отслеживать направления дальнейшей системной эволюции и догадываться о 
причинах происходящих изменений.
    Существование подобной системы было возможно до тех пор, пока в сознании 
местных политических элит, а тем более в сознании широких слоев населения, 
традиционные представления о базисных моделях человеческого существования 
оставались неизменными. Человек' рождался лишенным каких бы то ни было 
гражданских прав и обязанностей и большую часть жизни тратил на то, чтобы в 
полной мере оные обрести, ибо только в этом случае он мог войти в сообщество 
«равных». Подростковая и юношеская «свобода» здесь не была ни желанной, ни 
значимой, поскольку существовала за пределами собственно гражданского общества2,
 и
         1	То есть свободный мужчина, рожденный от законного брака полноправ
ного гражданина данного полиса с дочерью другого полноправного гражданина.
         2	Данная схема, естественно, страдает определенной условностью и одно
бокостью, как и все подобные схемы. Реальные модели смены возрастных и
статусных ролей, во-первых, существенно менялись от общины к общине, а во-
вторых, не были монолитны и включали в себя элементы более ранних моде
лей — относимых, скажем, к эпохе так называемого «дорийского» вторжения и
последовавших за ним «темных веков», когда первостепенную роль играл воин-
ско-аристократический способ существования, более близкий к «номадиче-
ской» модели «вечной юности». Особенно прочно держались эти рефлексы в
среде потомственной аристократии, где отлились в идеал apETii, («доблести»).
Однако при всей условности схемы она позволяет выстроить некую «базовую»
модель, отталкиваясь от которой можно попытаться понять причины как ло
кальных варианте развития, так и диахронических системных сдвигов
    
Греки	291
юноша должен был сперва сдать целый ряд экзаменов на взрослость, семейных и 
публичных, прежде чем обрести право на признание своих гражданских прав. Уже 
перестав быть мальчиком и юношей, молодой мужчина проводил добрый десяток лет в 
возрастном классе молодых холостяков (спартанские ирены), имеющих право стоять 
в первом ряду фаланги и носить взрослое оружие, но фактически не имеющих права 
жениться, вести самостоятельное хозяйство и заводить «правильных» детей, не 
говоря уже о равноправном участии в публичной политике. Только женившись — 
обычно после тридцати лет — и обзаведясь детьми, он постепенно допускался до 
принятия ответственных решений на полисном уровне. «Пропуском» в полноправный 
статус было право на владение собственным земельным наделом, и до тех пор, пока 
земельная собственность оставалась главным (если и не единственным) критерием 
статусной значимости гражданина, притягательность маргинальных поведенческих 
моделей, а тем более способов существования, оставалась крайне низкой. 
Достаточно вспомнить о том, что в VII—VI веках до н.э. статус солдата-наемника 
был чем-то вроде мужского эквивалента женскому статусу гетеры и оставался 
уделом маргиналов, вроде незаконнорожденного Архилоха (в отличие от ситуации IV 
века, когда едва ли не половина мужского населения Греции так или иначе 
проходила опыт наемничества).
    До начала VI века Афины вряд ли были чем-то большим, нежели «публичным 
местом» жителей Аттики, где те собирались для принятия общезначимых решений, а 
также по торговым и прочим «внешним» по отношению к собственной земле и 
собственному роду делам. Город был частью «внешнего» пространства для 
большинства населения, и статус городского жителя оставался весьма невысоким, 
если только этот горожанин не обладал правом собственности на участок пахотной 
земли. Аттические элиты, естественно, старались держать это «публичное место» 
под постоянным контролем, но до поры до времени их главным ресурсом оставались 
локальные, привязанные к земле семейные и территориальные кланы.
    Все крупные и успешные аттические публичные политики VI века до н.э. делали 
ставку на радикальную смену этой модели. Овладение умами афинян, малочисленных 
по сравнению с остальным населением Аттики, но постоянно живущих в 
непосредственной близости от «точки принятия решений», сделалось своеобразным 
know how аттической публичной политики, ибо этот ресурс мог быть отмобилизован 
и использован в любой нужный момент и в кратчайшие сроки, что позволяло с 
минимальными затратами Добиваться максимальных политических результатов. Первым 
под-
10*

292

В  Михсииин   Тропа звериных с we

тверждением тому стала в самом начале века акция начинающего амбициозного 
политика Солона' по радикальной смене внешнеполитического курса и возобновлению 
войны с Эгиной за остров Саламин, которая была осуществлена через посредство 
открытого давления на ареопаг со стороны должным образом обработанной толпы 
горожан. Так что возмущение старого Солона популистскими методами «выскочки» и 
будущего тирана Писистрата выглядит несколько неискренним: Писистрат просто 
успешнее Солона применял им же, Солоном, опробованные методы.
    Эпоха Писистрата и Писистратидов (середина— третья четверть VI века до н.э.
) стала одной из переломных эпох в развитии афинского полиса. Писистрат с 
самого начала делал ставку на создание мощной городской элиты в противовес 
локальным аттическим элитам, на повышение привлекательности городского образа 
жизни и на постепенное перетягивание основной культурной активности в городскую 
среду. Именно он стал основателем Великих Дионисий, отныне венчающих собой 
череду зимних аттических дионисийских празднеств, — и эти Писистратовы Дионисии 
вполне откровенно именовались Городскими. Именно он начал строить в Афинах 
каменные храмы. Именно он заложил первые камни в основание будущей афинской 
морской державы, которая со временем превратит афинян в привилегированных 
потребителей чужих ресурсов, а сами Афины — в первую настоящую «столицу» 
античного мира, для жителей которых вся жизнь — один непрекращающийся праздник.
    Однако Писистрат стоял всего лишь в начале длинного пути. При всем 
радикализме проводимых им перемен, работающих не только на укрепление режима 
личной власти, но и на создание крепких городских элит, он был успешен именно 
потому, что не преступал необходимой нормы и по большей части действовал в 
рамках вполне традиционных моделей. И пиршественная среда времен Писистрата — 
если судить о ней по дошедшей до нас чер-нофигурной вазописи — организована по 
архаическому типу, с тщательной регламентацией пространства и основных 
поведенческих модусов. Большая часть тех людей, которые стали горожанами в 
середине и второй половине VI века, с молоком матери впитали традиционные 
модели поведения, и участие в масштабных общегородских публичных зрелищах, 
вроде театральных или спортивных, наверняка уже было для них пределом ожиданий 
и вызывало невероятный прилив «праздничного» мироощущения.
     ' Принадлежавшего к скомпрометированному «килоновой скверной» 
аристократическому семейству Алкмеонидов и потому вынужденного вместо обычных 
политических ходов прибе1ать к нестандартным
    
Греки

293

    В аттической парадной (то есть предназначенной для «праздничного», а не для 
бытового употребления) вазописи это эпоха чернофигурной техники, образный строй 
которой имеет целый ряд весьма интересных с предложенной точки зрения 
особенностей Во-первых, именно в чернофигурной вазописи Дионис и Горгона 
предстают анфас (первый часто, вторая — неизменно, даже если тело ее изображено 
в профиль), со следящим взглядом Дионис неизменно бородат (Горгона зачастую 
тоже) и откровенно представляет собой своего рода «зеркало» для решившего 
«вернуть юность» статусного мужа Всегда бородат и Геракл Этот герой, 
пожизненный «младший сын», неоднократно женатый и зачавший сотни детей, но при 
этом ведущий сугубо маргинальный образ жизни, крайне популярен во времена 
афинской тирании, и есть основания полагать, что его фигура активно 
использовалась как в писистра-тидской, так и в антиписистратидской пропаганде1 
Героическая судьба навечно застрявшего между статусами Геракла как нельзя
         1 С одной стороны, Писистратиды — как и Алкмеониды — считались 
потомками Несгора Пилосского, происходящими от его сыновей (соотв Пи-систрата и 
Фрасимеда), изгнанными из Пелопоннеса Гераклидами и натурализовавшимися в 
Аттике (Paus, II, 18, 8—9) Согласно логике этой генеалогической легенды, 
Писистратиды — потомки рода, находившегося в вечной вражде с родом Геракла 
(напомню, что сам Геракл когда-то разрушил Пилос, убив его царя Нелея и всех 
сыновей последнего, кроме самого младшего, Нестора) И аттические 
аристократические роды, «обиженные» и оттесненные от власти Писистратом, должны 
были видеть в фигуре Геракла «освободителя от Нелидов», «борца с узурпаторами» 
и т д , что вполне могло составлять латентную кодовую основу вполне обыденных — 
по видимости — практик Стоит только представить себе симпосии, где собрались 
представители знатных родов и где симпосиастам наливают вино из кратера, на 
котором изображен Геракл, отсекающий головы гидре или «загоняющий в пифос» 
узурпатора отеческой власти Эврисфея
     С другой стороны, такой талантливый политтехнолог, как Писистрат, прост не 
мог оставить в руках своих политических противников настолько мощный 
идеологический козырь Возможно, этим и объясняется его откровенное же ыние 
ассоциировать с Гераклом самого себя, выразившееся, в частности, в знаменитом 
театрализованном возвращении Писистрата в Афины в начале 550-х годов (Herodotus,
 I, 60), во время которого он въехал в город на колеснице в сопровождении Фии, 
одетой богиней Афиной Сэр Джон Борд-мен [Boardman 1988 421] впочне обоснованно, 
на мой взгляд, видит в этом маскараде отсылку к сцене введения Геракла на Олимп 
(тем более что данная мифологическая сцена вдруг становится в означенный период 
весьма популярной в аттической вазописи [см также ABV 224]) Точка зрения Ирины 
Ковалевой [Ковалева 2004], сомасно которой Писистрат в данном случае был одет 
не Гераклом, а Эрихюнисм, собственно афинским автохюнным юроем, мифическим 
основателем Панафинейских игр (в пику Гераклу, основателю игр Олимпийских), на 
мои взптяд, вполне совместима с точкой зрения сэра Джона маскарад мог отсылать 
к обоим этим смыслам
    
294

В  MuxaiuuH   Тропа звериных слов

лучше подходила для маркировки праздничного пространства, и Писистрат, видимо, 
охотно использовал эту фигуру в собственном PR, как позже Кимон будет 
использовать Тесея. Эротические сцены на сосудах, как правило, гомосексуальные. 
Входит в моду атлетика, особенно на панафинейских амфорах, предназначенных для 
награждения победителей в публичных общегородских состязаниях, учрежденных «в 
пику» уже сложившимся играм вроде Олимпийских, Истмийских, Пифийских и т.д. 
Аристократизм владельца посуды подчеркивается самым незамысловатым способом: 
через своеобразный «конский», «всаднический» код. Для чернофигурной вазописи 
характерно крайнее обилие «конских» сцен: если мужчина не занят войной, 
атлетикой, педерастией или пиршеством, он занят лошадьми.
    Следующая переломная эпоха наступила в Афинах через два-три поколения, 
когда город стал центром настоящей морской империи и когда на авансцену вышел 
настоящий праздный класс, для которого «игривая» культура была «своей», 
«городской», врожденной и не требовала специальной регламентации. Она 
становится «всеобщей и всепроницающей», пронизывая собой быт, создавая «тягу к 
прекрасному» (хсЛос,), «тягу к новому» и задавая «уровни прекрасного». 
Молодость перестает быть временной категорией, теряет унизительные социальные 
коннотации и заявляет претензии на вневременность. К тому времени, когда в 
афинской политике значимую роль начинает играть поколение Алкивиада, игривость 
и молодость становятся едва ли не нормой жизни.
    Естественным образом, значимые изменения происходят и в вазописи, которая 
создавала фон и задавала тон современным «дружеским застольям». Дионису больше 
нет нужды указывать границы различных форм поведения, и он окончательно 
превращается в женоподобного юношу — уже не бога, но эстетизированную аллегорию 
праздничного мироощущения. Он восседает на троне в обществе Ариадны или как 
центр симпосия в компании сатиров и менад. Горгонейон становится декоративным 
элементом и откровенно утрачивает смысловые «пугающие» функции. Геракл зачастую 
безбород, подвиги отступают на задний план, а на первый выходят «бытовые» 
сцены; зачастую он — пассивный центр композиции, в которой ему прислуживают 
сатиры или боги. Много «чисто женских» сцен, часть из них сохраняет 
иронически-эротический оттенок ранней классики — но отныне женщина становится 
если не полноправной, то регулярной участницей симпосия. Резко растет 
популярность Афродиты и Эрота/Эротов — вплоть до аллегорических сцен с 
колесницей, в которую запряжены Потос и Хедюлогос (Вожделение и Сладкие речи) 
(рис. 40). В героических сценах персонажи, как правило, безбородые, бороду 
теряют и рез-
    
Греки	295


ко помолодевшие боги, за исключением таких откровенно «отеческих» фигур, как 
Зевс и Посейдон.
    Никакой опасности в вине, кроме несварения желудка, больше нет, а былые 
регламентации уходят в область Афинеевых побасенок о воздействии местных вин: 
Феофраст пишет в «Истории растений», что в аркадийской Гере получают вино, от 
которого мужчины становятся безумными, а женщины беременными1. Дионисийский 
ритуально ориентированный миф о недопустимости как несанкционированного 
нарушения границ, так и игнорирования оных вырождается здесь в побасенку об 
экзотических («дикая Аркадия») сортах вина. Еще один пример из того же автора: 
«Из италийских вин самые приятные альбанс-кое и фалернское. Однако если их 
передержать, то после слишком долгого хранения они могут действовать как яды и 
вызывать немедленную потерю сознания»2.
    Впрочем, Афиней — это совсем уже поздняя (приблизительно конец II века н.э.
) и совсем не афинская традиция: время окончательно оформившихся античных 
городских культур, тон в которых задавали бритые под юношей мужи, поклонники 
роскошных пиршеств, на которых изысканные вина и яства сочетались с не менее 
изысканными интеллектуальными и эротическими радостями, в то время как 
завистливая уличная чернь валом валила на общедоступные публичные зрелища и 
накачивалась дешевой кабацкой выпивкой. Употребление наркотиков, находившееся в 
архаические времена под жестким контролем и выполнявшее достаточно четкие 
социальные и культурные функции, превратилось в занятие индивидуальное, 
регулируемое разве что зыбкими морально-этическими нормами. Но оно сохранило 
статус «пропуска в праздник», универсальной отмычки к бесшабашному и 
безответственному «юношескому» мироощущению, которому каждый теперь (при 
наличии свободных средств и времени) мог предаться в любое время и в любом 
удобном месте, по собственному усмотрению.
    Дионис сбривает бороду, забывает о своем исконном назначении и превращается 
в «загадку» для будущих европейских ученых, в повод для безосновательных 
домыслов о якобы существовавших
     ' Athenaeus, Deipnosophistae I, 57 (31е). Цит. по: Афиней. Пир мудрецов. М.
, 2003. С. 46.
2 Ath., I, 59 (33а). Там же. С. 47.

296

В. Михшиин. Тропа звериных слов

на государственном уровне оргиастических диоиисииских культах или о вечной 
дионисийской — буйной и экстатической — составляющей человеческих душ1.
     И напоследок — еще один анекдот из Афинея, этого неразборчивого эпигона 
великих застолий, старательного собирателя всего «праздничного» и 
«дионисийского»:
     Тимей из Тавромения говорит, что в Акраганте один дом назывался триерой, и 
вот по какой причине.
     Компания молодых людей как-то раз пьянствовала в этом доме. Разгоряченные 
вином, они до того одурели, что вообразили себя плывущими на триере и 
застигнутыми в море жестокой бурей. И до того они обезумели, что стали 
выбрасывать из дому всю утварь и покрывала: им казалось, что они швыряют все в 
море, по приказу кормчего разгружая в непогоду корабль. Даже когда собралось 
много народу и стали растаскивать выброшенные вещи, и тогда еще молодые люди не 
переставали безумствовать.
     На следующий день к дому явились стратеги и вызвали юношей в суд. Те, все 
еще страдая морской болезнью, на вопросы стратегов ответили, что буря уж очень 
им досаждала и что поэтому они вынуждены были избавиться от лишнего груза. 
Когда же стратеги подивились их смятению, один из молодых людей, который, 
казалось, был старше других, сказал: «А я, господа тритоны, со страху забился 
под нижние скамьи корабля и лежал в самом низу».
     Судьи, приняв во внимание невменяемое состояние юношей и строго-настрого 
запретив им пить так много вина, отпустили их. Все они поблагодарили судей, и 
один из них сказал: «Если мы спасемся от этого страшного шторма и достигнем 
гавани, то на родине рядом с изображениями морских божеств поставим статуи вам 
— нашим спасителям, столь счастливо нам явившимся». Вот почему дом и был 
прозван триерой.
(II, 5 (37Ь-е))2
А что, неплохая застольная байка. Сугубо городская.
       1 Или для домыслов В. Иванова, который сделал из Диониса сына Божьего, 
посланца горних сфер, претворившего «глиняных» титанов в смешение духа с плотью.
 Подобные конструкты были вполне в духе поздней античности, которая любила 
сопрягать абстрактные идеи с экзотическими культами. Но при чем тут 
кчассический греческий Дионис?
-' Ath., II, 5 (37b-e). С. 54-55.

ДРЕВНЕГРЕЧЕСКАЯ
«ИГРИВАЯ» КУЛЬТУРА
И ЕВРОПЕЙСКАЯ ПОРНОГРАФИЯ
НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ1
    Согласно определению сетевого «Словаря сексологических терминов и понятий», 
порнографией является «непристойное, вульгарно натуралистическое изображение 
или словесное описание полового акта, имеющее целью сексуальное возбуждение». 
Однако (в отличие от сексуального возбуждения) сами по себе понятия 
«непристойное», «вульгарное» и «натуралистическое» имеют столь же условный, 
конвенциональный характер, сколь и определяемое понятие, и отсылают к такой 
трудно верифицируемой инстанции, как коллективное нравственное чувство. Мне 
искренне жаль ревнителей общественной благопристойности, которые утруждают умы 
в бесплодных попытках определить то, что именно следует запрещать. Так, если мы 
идем по «японскому» сценарию, признавая порнографией любое изображение коитуса 
или человеческих половых органов, то весьма существенная часть как европейского,
 так и азиатского искусства, которое принято называть «классическим», 
автоматически становится откровенной порнографией. Если же мы вводим 
расплывчатые критерии вроде «оправданности художественным замыслом» или 
«высокого художественного качества», то в контексте постмодернистских 
представлений об искусстве любая, даже самая вопиющая к общественному 
нравственному чувству порнуха легко может быть подверстана под эти критерии.
    Впрочем, равно уязвимой представляется и позиция ревнителей свободы 
самовыражения. Что бы они ни говорили о духе, который парит где хочет, каждый 
из них отлично знает, что делает, и выстраивает свою индивидуальную стратегию 
(вне зависимости от чисто коммерческой или принципиально некоммерческой 
идеологии оной), отталкиваясь от пусть неписаных, но вполне внятных каждому 
современнику нравственных конвенций. Так не лучше ли сначала разобраться с 
самими этими нравственными конвенциями и с тем, что и почему может вступать с 
ними в противоречие? Ведь даже если говорить об изобразительных, вербальных и т.
д. текстах, «имеющих целью сексуальное возбуждение», то возбужде-
         1 Первая публикация: [Михайлин 2003а]  Для настоящего издания текст 
был переработан и дополнен.
    
298

В   Михаилин   Тропа звериных с юв

ние вызывает не то, что показано, а то, как показано «Картинка» с полностью 
одетым и даже не имитирующим полового акта индивидом может быть вызывающе 
непристойна просто потому, что актуализирует адресованный зрителю символический 
код, четко увязанный в его сознании с вполне определенными поведенческими и 
ситуативными комплексами В них мы и попытаемся разобраться
    Начнем издалека, с тех времен, когда, если доверять сложившимся в 
европейском массовом сознании стереотипам, никакой порнографии вроде как не 
существовало по одной простой причине потому что сексуальные практики, в том 
числе и те, которые в традиционной европейской культуре принято считать 
перверсиями вполне мирно и публично уживались с тогдашним нравственным чувством 
Древнегреческое искусство, в особенности комедиография, лирическая поэзия и 
вазопись, дает нам в этом отношении богатейший материал (рис 41) То же и в 
латинской культуре Горации свободно публиковал свои «Эподы», из которых 
нынешние публикаторы привычно изымают 8-й и 12-и из-за их «грубого натурализма» 
Катулла же переводят так, чтобы «грубый натурализм» если и не исчез совсем, то, 
по крайней мере, не слишком бросался в глаза, скомпилировав и сконструировав 
взамен романтическую историю о несчастливой любви к Клодии Пульхре
    Однако вот ведь незадача и в латинском, и в древнегреческом есть слова 
«разврат» и «развратник» (от греческого nopvog, собственно, и произвел Ретиф де 
ла Бретон слово «порнограф») Мало того, обвинение в распутстве и пропаганде 
оного, судя по историческим свидетельствам, граничило с обвинением в 
святотатстве и приводило иной раз к весьма серьезным последствиям для 
обвиняемого В чем же дело}
    Есть основания полагать, что древнегреческие, а также латинская и многие 
другие архаические культуры не были в этом отношении культурами едиными условно 
говоря, одни и те же нравственные правила не действовали на всей «культурной 
территории» Основанием для обвинения в распутстве становился в таком случае не 
сам по себе факт неподобающего поведения или исполнения неподобающего текста, 
но факт нарушения определенной культурной границы, за которой акт или текст, 
доселе вполне аутентичный, становился опасен настолько, что мог быть уподоблен 
богохульству
    В лучшей на сегодняшний день в своем роде книге К Дж До-вера «Греческая 
гомосексуальность» автор привлекает внимание к ряду особенностей «вольной» 
древнегреческой культуры Начнем с терминов «В большом количестве контекстов, — 
пишет К Дж Довер, — а в поэзии практически неизменно пассивный
    
Греки

299


Рис. 41
партнер именуется пэс (мн. ч. пэдес)1, словом, используемым также для 
обозначения таких понятий, как "ребенок", "девочка", "сын", "дочь" и "раб"» 
[Dover 1978: 16]2. Обратим внимание на эту последовательность смыслов — она нам 
еще пригодится. Вообще-то активный и пассивный партнеры в гомосексуальной паре 
именовались соответственно эрастес (ёраотпс,) и эроменос (epcbnxvoc,), 
производными от глагола эрао (ерасо), «быть влюбленным в ко-гол». Однако «греки 
зачастую использовали слово пэдика в смысле эроменос. Собственно говоря, это 
множественное число среднего рода от прилагательного пэдикос, "имеющий 
отношение к пэдес", но используется оно так, как будто представляет собой 
существительное в мужском роде и единственном числе, напр. "Клейний был пэдика3 
Ктесиппа"» [Dover 1978: 16]. И далее: «Это прилагательное обладает также 
значением "мальчишеский", "ребяческий", а кроме того, "игривый", "фривольный" в 
качестве антонима понятию "серьезный", как если бы оно было производным от 
пэдиа, "забава", "развлечение"» [Dover 1978: 17].
     ' Ср. в этой связи праславянский глагол "pisti со значением «ебать», 
применимый к «песьему», не-человеческому сексу, от которого Б.А. Успенский 
производит русские слова пизда и пес. См.: [Успенский 1997]. При этом «любимец»,
 «возлюбленный» обозначается словами лшбгхй и лшбгкос,, причем первое 
обозначает еще и «забаву», «развлечение», «хобби», а второе — в качестве 
прилагательного — «ребяческий», «несерьезный».
        2	В оригинале автор передает греческие слова латиницей; для достижения
аналогичного эффекта «узнавания», «прямого прочтения» я счел возможным
нарушить обе существующие традиции и передавать их кириллицей.
        3	В этой связи небезынтересно было бы проследить генезис современно
го русского слова педик, традиционно воспринимаемого как арготически-ре
чевое искажение «литературного» педераст. Заимствование может носить бо
лее прямой характер.
    
300

В. Михайлин. Тропа звериных слов

    Итак, древнегреческая педерастия вполне осознанно, на терминологическом 
уровне, связывает себя с «мальчишескими», «игривыми», «несерьезными» 
коннотациями. Вне зависимости от возраста пассивный партнер именуется 
«мальчиком», что в контексте жестко кодированных архаических культур 
предполагает необходимость следования вполне конкретным поведенческим и ролевым 
стереотипам. Каким и почему?
    Для индоевропейских культур ответ на эти вопросы звучит достаточно 
однозначно. «Мальчик», «юноша» противопоставлялся взрослому статусному мужу по 
множеству признаков, оформленных в целый ряд кодовых систем; однако общий смысл 
всего этого комплекса сводился в первую очередь к «дикому», «до-человеческому» 
«песье-волчьему» состоянию индивида, не прошедшего инициационных процедур и не 
получившего, таким образом, права на «собственно человеческие» кодовые маркеры. 
В нашем случае интересна в первую очередь та система дихотомий, которая 
относится к сфере половых ролей1. Юноша, «волк», по определению бесплоден, ибо, 
не будучи «человеком» в полном смысле этого слова, не имеет права на зачатие 
«правильных» детей2. Более того, в этом смысле юноши в ряде архаических культур 
(в том числе и в древнегреческой) являют собой «третий пол», внеположенный как 
статусным мужчинам, так и статусным женщинам. Современный термин 
«бисексуальность» в данной ситуации неприменим вследствие исходной неточности: 
юноша не выполняет «мужских» или «женских» половых ролей в зависимости от 
ситуации. Он выполняет роль пэс, которая подразумевает скорее не 
«промежуточную», но «исходную» поведенческую систему, способную затем 
«переключиться» как в мужской, так и в женский вариант. То же относится и к 
девушкам (со всеми понятными оговорками): вспомним непереводимую на современные 
языки многозначность слова пэс. Девичий секс также бесплоден (дети, рожденные 
девушками, как бы «не считались»3) и в случае потери девственности не при-
1	См. в этой связи главу о русском мате, помещенную в этой же книге.
        2	Так же как на ношение «взрослого» оружия, на ведение «взрослого» боя
по правилам и на участие в совете мужей — и т.д.
         1 Материал, относящийся к различным индоевропейским традициям, в этом 
смысле весьма обилен и разнообразен. Однако с потрясающей частотой в нем 
наблюдается один и тот же набор возможных «судеб» детей, рожденных до брака. 
Во-первых, им в любом случае заказано взросление, то есть участие в 
«нормальном» процессе статусной эволюции: они ог рождения пожизненно приписаны 
в низкие социальные статусы. Во-вторых, вопрос мог решаться еще проще: их 
попросту убивали (см., к примеру, обширную славянскую демонологию, связанную с 
утопленными или как-то иначе умерщвленными младенцами). В-третьих, «сын девы» 
получал прекрасную возможность «стать героем», то есть вечным сыном, 
пожизненным обитателем .wapi инальной куль-
    
Греки

301


водит к радикальной смене ста
туса. Впрочем, потеря девствен
ности совсем необязательна.
Техника секса с девушками до
брачного возраста в тех древне
греческих культурах, где девушки
пользовались относительной сво
бодой (Лакедемон), предполагала
анальный «проникающий» вари
ант1. Все разновидности задних
позиций явно считались имма
нентными «педическому» сексу и
несли соответствующую семанти-	Рис. 42
ческую нагрузку. Так, в ряде контекстов даже лексически анус и вульва 
пассивного партнера неразличимы: и то и другое именуется кузос [Dover 1978: 
187]. Лучшим примером такого «неразличения полов» является чаша в манере так 
называемого Элевсинского художника (рис. 42)2, на которой взрослый мужчина 
совершает анальное сношение с девушкой, причем сопроводительная надпись состоит 
из восклицания в честь прекрасного юноши. Сэр Джон Бордмен характеризует эту 
надпись как «роскошно неуместную»3. Мне же она представляется как нельзя более 
уместной: в данном случае важен не пол партнерши, а та возбуждающая 
«шаловливая» атмосфера, которая, на мой взгляд, и являет собой главное 
содержание не только этого конкретного сюжета, но и всей соответствующей 
традиции, к каковой непосредственно восходит позднейшее европейское порно4. 
Понят-
турной зоны, «полу-мертвым», с «человеческой» точки зрения. Он обречен умереть 
молодым (поскольку взрослым не может стать по определению), и единственной 
возможностью «сделать карьеру» для него становится героическая смерть. 
Стандартный мотив «чудесного рождения» чаще всего имеет в основе именно эту 
коллизию.
       1	Совершенно, кстати, необязательный в том случае, если пассивным парт
нером был юноша: если судить по вазописи, то здесь наиболее распространен
ной позицией была межбедерная передняя.
       2	Лондон, Британский музей Е816, прорисовка Дж. Д. Бизли [ABVP: fig.
315, 2].
3	[ARVAP: 220].
       4	Здесь вполне уместно сказать пару слов относительно корней того явле
ния, которое так возмущает всех феминисток, без разбора «крутости» и пола,
а именно отношения в порнографически ориентированных визуальных (и
любых других) текстах к женщине как к вещи. Проблема в том, что, скажем, в
традиционной древнегреческой «игривой» культуре мальчик (то есть пассив
ный партнер вообще) не должен был испытывать резко выраженного влечения
к партнеру активному. Эрастес ухаживал за пэдика, делал ему подарки, уни-
    
302

В. Михайлин. Тропа звериных слов

но, что задняя позиция, вне зависимости от способа проникновения, пользуется 
наибольшей популярностью у греческих предшественников европейской порнографии 
(рис. 43, 44).
     «Ребяческий» (пэдика) секс и связанные с ним кодовые маркеры — задние 
позиции, специфические жесты, подарки (петух, заяц), «мальчишеские» занятия и 
их атрибуты (обруч, музыкальные инструменты) — четко ассоциировались не только 
с вполне конкретными поведенческими моделями, но и с не менее четко 
обозначенными культурными зонами, в чьих пределах эти модели были адекватны. 
«Револьверное» мышление, свойственное архаическим культурам и подразумевающее 
автоматическое «переключение» базисных, зачастую взаимоисключающих моделей 
поведения при переходе из одной культурной (пространственно-магнетической) зоны 
в другую, прежде всего обставляло каждую из этих зон детально проработанными 
кодовыми системами, позволяющими «узнать себя» в ином контексте и 
актуализировать соответствующие модели и навыки.
     «Игривая» древнегреческая культура была категорически несовместима с 
«серьезной» культурой гражданской и клановой ответственности — и тесно 
сосуществовала с ней, будучи естественной средой для социальных институций, 
связанных с периодическим, вписанным в строго определенные правила1 «выходом из 
культуры», начиная от дружеских (гетериа) пирушек и заканчивая
жался и т.д., и это входило в правила тогдашнего любовного кодекса (и во многом 
было позаимствовано из него более поздними, в том числе и современными). Но 
эроменос, который сам идет ему навстречу и, не приведи господи, просит за это 
подарки, был гнусен и, более того, рисковал в будущем лишиться гражданского 
статуса. Итак, за пэдика ухаживают, уламывают или покупают его, но он при этом 
никакой личной заинтересованности, никаких человеческих чувств выказывать не 
должен или должен делать это весьма умеренно. Поэтому на классических 
изображениях гомосексуального сношения эрастес страстно припадает к груди 
возлюбленного, а тот равнодушно смотрит вдаль или разглядывает подарок. Поэтому 
женщина, которая испытывает сексуальное желание, есть предмет для неистощимых 
шугок, буквально переполняющих как литературную традицию, так и «игривую» 
вазопись. Отсюда вывод. См. рис. 5, 6, 7 (5: Чаша работы Эпиктета, СПб, Эрмитаж,
 инв. № 14611, из Бере-зани, [ABVP: fig. 75,60], прорисовка Бизли; 6: амфора 
работы так называемого «Художника Летящего Ангела», Paris, Petit Palais 307, из 
Капуи, [ARVAP: fig. 176]; 7: кратер работы т.н. «Художника Пана, Berlin, 
Staatliche Museen (Ost), инв. № 3206, из Этрурии, |ARVAP: fig. 342].
       1 Присущая «револьверной» модели «сезонность», то есть необходимость 
периодического «переключения регистров», диктовала необходимость достаточно 
жесткой календарной привязки такого рода переключений (автоматически порождая 
при этом отдельные «темпоральные» коды — сезонные (весна, осень), суточные 
(сумерки, ночь) и т.д.).
    
Греки	303

Рис. 43	Рис. 44
оргиастическими культами1. Кодовые системы, маркирующие такого рода 
«контркультуру», крайне значимы и выполняют роль «спускового крючка», 
заставляющего потенциальных участников (через посредство до сих пор 
существующих даже на уровне бытового «мальчишника» ритуалов перехода) резко 
менять модель поведения.
    Итак, греческие вазописцы любили изображать половой акт с женщиной в задней 
позиции не потому, что греки вообще предпочитали эту позу, а потому, что она 
маркировала «вольную», «игривую» зону мальчишеского (пэдика) сексуального (и не 
только сексуального) поведения. Возбуждающее действие на зрителя подобная 
картинка2 оказывала не потому, что на ней изображался половой акт или половые 
органы «в вульгарно натуралистической форме», а потому, что она была адресована 
к возможности смены поведенческой модели и вместо зрелого ответственного мужа 
актуализировала в зрителе безответственного, игривого и «снова молодого» (или 
«причастного к молодости») бонвивана. То же касается и литературных жанров: 
фаллические песни (не имеющие,
       1	Здесь предлагается иное, принципиально отличное от бахтинского про
чтение проблемы карнавала и «низовой» культуры.
       2	А также и любые другие, адекватно прочитываемые, вроде совершенно
невинных, с нашей точки зрения, картин с мальчиком, едущим верхом на пе
тухе (Замок Эшби, Beasley [ABVP: fig. 77, 92), с флейтисткой на фоне лиры и
двоих увенчанных венками и явно подвыпивших мужчин (чаша работы так
называемого Художника Литейной; Кембридж, колледж Тела Христова [ABVP:
fig. 402, 12]) или мальчика с обручем (чаша «Кольмарского Художника», Окс
форд, Ашмолеанский музей, 300, из Кьюзи [ARVAP: fig. 236]), а также вели
кого множества им подобных.
    
304	В. Михиилин   Тропа звериных слов
кстати, никакого отношения к культам плодородия1) были бы так же неуместны в 
трагедии, как и нарочито «непристойный» костюм комедийного актера; публичные 
скабрезные шутки над согражданами (и даже над богами!), будь они исполнены в 
«официальной» обстановке, повлекли бы за собой весьма серьезные последствия для 
автора и исполнителей. Однако зритель, пришедший на комедию, оказывался 
включенным в ту же «юношескую» культурную зону, что и участник дружеской 
попойки: доколе здешние эксцессы не выходили за установленные временные и 
пространственные ограничения, прямой угрозы «серьезным» институциям (от 
общественного и космического порядка до личного статуса участников) они не 
содержали.
    Есть и еще одна небезынтересная закономерность: количество откровенных сцен 
в афинской вазописи резко идет на убыль примерно с середины V века до н.э. Это 
происходит одновременно с фактическим превращением Афин в своего рода империю, 
с централизацией и профессионализацией государственных структур, с появлением 
невиданных доселе финансовых возможностей и с постепенным освобождением целой 
социально-возрастной категории населения, а именно детей афинской знати, от 
тотальной детерминированности жизненных стратегий законами полисного и 
кланового общежития. То обстоятельство, что многие решения государственного 
уровня «советом министров» Перикла принимались в доме у гетеры, не могло не 
вызывать у традиционалистски ориентированной части населения ощущений, близких 
к культурному шоку — вовсе не в силу категорического неприятия самого института 
гетер, но в силу принципиальной, действительно граничащей с богохульством 
несовместимости статусной зоны, в которой должно принимать такого рода решения, 
с неотъемлемой от самого понятия «дом гетеры» фривольной атмосферы 
«мальчишника». Следующее поколение — поколение Алкивиада — идет в этом 
отношении еще дальше.
    «Праздность» и «праздничность» суть два понятия, неразрывно связанные в 
архаических культурах. «Сильные» знаковые раздражители, необходимые поколениям 
Писистрата, Клисфена и Эсхила для четкого маркирования границы между 
культурными зонами и тем самым для облегчения этого перехода, теряют свое зна-
         1 Как и стоящие на границах садов фигуры Приапов с гипертрофированными 
членами: насильственный анальный секс (или действия, символически его 
замещающие) был обычным наказанием за несанкционированное и злоумышленное 
пересечение границы (от воровства в чужих садах до адюльтера) Символический 
смысл наказания заключался исключительно в публичном, насильственном и 
радикальном «разжаловании» нарушителя в более низкий социальный статус
    
Греки	305
чение с появлением по-настоящему «праздного» слоя, для которого «вся жизнь — 
праздник». Великое и вечное стремление аристократических воинских культур 
совместить несовместимое — статус-ность и свободу — всякий раз обретает 
реальные очертания с появлением условий1 для переформатирования очередной 
«игривой» культуры из культуры локальной и ситуативной, вписанной в жесткую 
логику чередования будней/праздников, в «способ жизни», в «жизненный стиль 
эпохи». Применительно к поколению Катулла эту ситуацию блестяще описал М.Л. 
Гаспаров в послесловии к «Литпамятнику» [Гаспаров 1986]. «Золотая молодежь»2 — 
александрийская начала III века до н.э., римская второй четверти I века до н.э. 
или парижская XVIII века — склонна возводить в культ и одновременно делать 
непременным атрибутом собственного существования именно те черты, которые 
составляли основу классической «ребяческой» культуры греческих VI — начала V 
века до н.э.: «прекрасное»/«изящное» (во всем спектре возможных смыслов — от 
культа искусства до культа изысканных наслаждений), молодость, резкое деление 
культуры на «свою», «высокую», «доступную немногим избранным», «новую» и 
«пошлую», «избитую», «старую». Оружием в борьбе с «закоснелой» культурой для 
нее неизменно становится разум, ибо только с позиций рациональной критики можно 
сколь-нибудь обоснованно нападать на незыблемые основы традиций. Лозунгом ее 
столь же традиционно становится требование свободы во всем, начиная от свобод 
политических и заканчивая свободой искусства и освобождением от разного рода 
поведенческих несвобод.
    Однако «игривой» основы подобной критики никто не в силах отменить, сколь 
бы серьезно ни относились к себе самим ее адепты. И «ретрограды», по сути, 
бывают совершенно правы, когда обрушиваются на «борцов за свободу» с 
обвинениями в распущенности и пропаганде разврата, — они интуитивно ощущают 
несовместимость культурных пространств и пытаются отстоять право на эту 
несовместимость. Обвинение в безнравственности (будь то Тимарх, Сократ, 
Алкивиад или Овидий) — традиционное средство борьбы с политическим противником, 
однако оно было бы нелепо и невозможно (с точки зрения сограждан — не хуже 
нашего способных оценить политическую подоплеку), если бы речь не шла о 
недозволенном пересечении символических границ — действитель-
         1	Экономических, демографических (улучшение качества жизни, «пере
производство элит») и т.д.
         2	Которая, кстати, с точки зрения чисто возрастной дачеко не всегда 
под
падала под это определение; но для архаических культур возраст — понятие не
столько временное, сколько статусное.
    
306

В  Михаилин   Тропа 1вериных слое

ном или недобросовестно вменяемом в вину, но тем не менее заслуживающем 
«серьезного» рассмотрения.
    Европейские либертены образца XVU1 века сплошь были атеистами, 
рационалистами, поклонниками той или иной разновидности «свободной любви» и 
ярыми критиками «прогнивших систем» с позиций свободы. Впрочем, они и сами не 
прочь были время от времени встать в позу оскорбленной добродетели и заклеймить 
«распущенную знать» (или чернь) — как это делал тот же Ретиф де ла Бретон, — 
старательно не замечая тех культурных границ, которые для них самих были 
несущественны. Логика проста до элементарного: министра застукали без штанов, 
значит, он такой же развратник, как и я, и не имеет права выступать от лица 
Закона (Бога, Права, Добродетели).
    В то же время XVIII, а вслед за ним XIX век — это эпоха окончательного 
становления централизованных государств общенационального и наднационального 
масштаба, с централизацией и профессионализацией государственных структур, с 
появлением невиданных доселе финансовых возможностей и так далее. Огромные 
массы населения, непричастного доселе к радостям «свободного пересечения 
границ», понемногу получают к ним доступ, и порнография, как это ни 
парадоксально, дает ключ к одной из элементарнейших и наиболее действенных в 
этом смысле возможностей. Если в начале XIX века любовный роман и общедоступный 
театр являют собой предельно возможную границу между «приличным» и 
«неприличным», если мужские костюмы Жорж Санд четко маркируют вовсе не ее 
гомоэротические наклонности, но принадлежность к «свободной», «цыганской» 
{пэдика!) культуре, то к концу века грань смещается: эротической темой в 
искусстве можно удивить разве что провинциальных американцев, основой массовой 
зрелищной культуры становятся оперетты, мюзик-холлы и кабаре, а вид обнаженных 
(или обтянутых панталонами) женских ног уже не являет собой порнографического 
откровения, но всего лишь приятно щекочет нервы.
    Отдельную тему в этом отношении представляет собой европейская 
гомосексуальная культура и связанные с ней феномены (вроде феномена дендизма 
образца первой половины XIX века). Помимо вполне естественной апелляции к 
«счастливым и свободным» древнегреческим нравам, помимо заинтересованного 
вчиты-ванья современных коннотаций в теоретическое обоснование преимуществ 
«чисто мужской» любви в «Пире» Платона и любования знаменитыми парами 
героев-любовников1, европейский гомосек-
         1 Ахилл и Патрокл, Эпаминонд и Асопих, Гармодий и Аристогитон и т.д. В 
первом случае важны общее величие образов и сцена страданий Ахилла по
    
Греки

307

суализм XIX—XX веков проходит забавнейшую эволюцию и в целом, как культурный 
феномен, как стиль и способ жизни. XIX век являет собой в этом плане картину 
классическую: джентльмены «старой школы» строжайшим образом скрывают от 
посторонних свои сексуальные наклонности, «расслабляясь» только в узком кругу1. 
Про двоих-троих самых ярких денди XIX века, вроде «Бо» Браммела, известно 
только, что они никогда не были женаты и вообще отличались 
женоненавистничеством2. Зачастую о гомосексуальных пристрастиях образцового 
викторианского джентльмена становится известно только после публикации его 
частных бумаг в XX веке, как в случае с Э.М. Форстером, который, несмотря на 
некоторую разницу во времени, откровенно придерживался порядков и обычаев 
«старой школы». На рубеже веков гомосексуальная культура уже пробует запреты на 
прочность, находя выход в демонстративном пост-дендистском балансировании на 
грани тогдашних приличий, для кого-то, как для Оскара Уайльда, это 
заканчивалось классическим (во всех смыслах) уголовным делом. Для кого-то, как 
для Обри Бердсли, — всего лишь «публичным знанием»'(чего сам виновник скандала 
и добивался). В начале XX века гомосексуальные салоны множатся как грибы во 
всех ведущих столицах мира — от Парижа и Лондона до Санкт-Петербурга А 
современная гомосексуальная культура настолько публична и неотъемлема от 
шоу-бизнеса, что зачастую с ним ассоциируется.
убитому другу (у Гомера, кстати, прямых указаний на гомосексуальный характер 
отношений между Ахиллом и Патроклом нет, но зато богатая позднегре-ческая 
традиция упорно настаивает именно на таком прочтении этих отношений) Во втором 
— верность до последнего вздоха Третий еще того интересней, поскольку он четко 
увязывает между собой гомоэротизм и преданность «другу» со свободолюбием и 
тираноборчеством
       1	Который по своей социально-стратовой сути удивительно схож с древ
негреческими гетэриями Это может быть «закрытый мужской клуб», а может
быть и просто «дружеское» объединение выпускников одной и той же закры
той частной школы
       2	Но самый стиль их существования откровенно отсылает к античным
образцам, что заставляет некоторых современных исследователей дендизма
переворачивать картину с ног на голову и называть первым денди Алкивиада
на том основании, что он также «аристократичен, богат, элегантен, смел и
наделен ораторским даром» [Feldman 1993 3].
       3	25 июля 1896 года Бердсли пишет своему тогдашнему издателю Л Сми-
терсу «Вы заметили нелепую ошибку, сделанную "Морнинг пост" при пере
числении королевских свадебных подарков7 — Леди Альстон "Похищение
локона" миссис Бердслей, ею самой иллюстрированное» — Вы видите, как
широко распространено сомнение в моем поле» Щит по [Евреинов 1992
273]) Бердсли откровенно кокетничает, привлекая внимание к немного рис
кованной (если учесть обстоятельства) шутке леди Олстон
    
308

В Михайлин. Тропа звериных слов

    И напоследок — характерная картинка. Незадолго до начала Первой мировой 
войны на одной из обычных воскресных вечеринок в доме у Джона Лейна1 гостьей 
была приехавшая ненадолго из Парижа Гертруда Стайн. Лейн собирался издавать ее 
прозу: эта слегка мужеподобная американка уже успела завоевать в «узких кругах» 
парижской богемы славу радикальной ниспровергательни-цы устоев и как таковая 
была у Лейна вполне ко двору. Ключевым эпизодом «первого знакомства» стал 
обычный для Лейна «пробный камень»: он увел Гертруду Стайн в одну из дальних 
комнат и стал показывать ей рисунки Обри Бердсли. И дело здесь было не только 
во вполне естественной гордости обладателя (Лейн не только «открыл» Бердсли; 
незадолго до описываемых событий в его собственность перешли все самые 
скандальные работы последнего, вышедшие в издательстве Л. Смитерса, в том числе 
и опубликованная в 1896 году крошечным тиражом «не для общей продажи» 
«Ли-систрата»). «Игривые» рисунки гомосексуалиста Бердсли на сюжеты из XVIII 
века или из античности, загримированной под этот шаловливый век, вероятнее 
всего, должны были, по мысли Лейна, выполнить для авангардистки, лесбиянки и 
держательницы крайне «левого» литературно-художественного салона Гертруды Стайн 
роль своеобразного маркера, опознавательного знака «своей» территории, то есть 
ту же самую роль, которую предположительно выполняла в VI—V веках до н.э. в 
Афинах тамошняя «ребяческая» традиция: знак «перехода границы».
    Сейчас эта граница отодвинулась еще дальше — так далеко, что Ретифу де ла 
Бретону это не привиделось бы даже в кошмарном сне. «Голяшками» сейчас уже 
никого не удивишь, и для того, чтобы потребитель «почувствовал границу», ему 
предлагают жесткое порно, где неотъемлемая от «педической» зоны свобода 
бесплодного совокупления подсвечивается имманентной ей же позитивной 
маркированностью любого насилия. В мягкой форме этот тандем (наряду с 
туристической и/или исторической экзотикой2) составляет неотъемлемую основу 
едва ли не всей современной культуры.
Так где будем проводить границу порнографии?
         1	Известный английский издатель, достаточно часто бравшийся за весьма
рискованные с точки зрения общепринятых вкусов проекты. Одним из таких
проектов, на котором, собственно, Лейн и заработал славу издателя-первоот
крывателя, был знаменитый журнал «Желтая книга» (1894—1897), который
«открыл» Обри Бердсли, Уолтера Сикерта и Уилсона Стира, а из литераторов —
Генри Джеймса, Эдмунда Госса, Арнольда Беннетта, Герберта Уэллса и
У.Б. Йейтса.
         2	То есть экстраполяцией во времени или в пространстве, отрывающей
потребителя от «статусной» территории, от культурных зон, связанных с от
ветственностью и «взрослостью».
    
АПОЛЛОНОВЫ ЛЯРВЫ:
СОСТЯЗАТЕЛЬНЫЙ СПОРТ
В ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ И НОВЕЙШЕЙ
КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЯХ1
1. КУБЕРТЕНОВ КЛОН
     16 июня 1884 года в Большом зале Сорбонны пели Дельфийский гимн Аполлону. 
Учредительный конгресс, результатом которого стало «возрождение Олимпийских 
игр» и создание для этой цели Международного Олимпийского комитета, достиг 
своей кульминации. Барон Пьер де Кубертен, горячий поклонник всего греческого, 
стоял на пороге главного события своей жизни. Публика в зале собралась самая 
разношерстная: представители 49 спортивных обществ из 12 стран, археологи, 
ученые-классики, оккультисты и просто энтузиасты. Приглашения были разосланы во 
все концы света. Их получили все, кого барон считал ведущими духовными 
авторитетами современности, и этот список многое способен сказать о самом 
бароне: Алистер Кроули, Елена Петровна Блаватс-кая... Приехали не все. 
Представители мощной немецкой гимнастической школы, поклонники и последователи 
Й.К.Ф. Гутс-Мутса, не сочли возможным участие в инициативе недавних противников,
 побежденных во Франко-прусской войне. Дух романтического национализма буйно 
цвел по всей Европе: в конце концов именно Иозеф Кристоф Гутс-Мутс выступил 
едва ли не за век до описываемых событий инициатором возрождения Олимпийских 
игр, а инициатором недавно закончившихся успешных раскопок в Олимпии был Эрнст 
Курциус, тоже немец и тоже энтузиаст олимпийского ренессанса.
    Но гимн Аполлону под сводами Сорбонны возглашал победу оптимизма, единения 
и гармонии над хтоническими силами раздора и разлада. Не так давно Фридрих 
Ницше, тоже немец и безусловный духовный авторитет рубежа веков, реанимировал 
романтическую дихотомию аполлонического и дионисийского начал в древнефеческом 
искусстве — дихотомию, не имевшую никакого отношения к предмету исследования, 
но зато совершенно прозрачную для мистически взвинченной современной культуры. 
И отны-
     ' Первая публикация: [Михайлин 2004а; 2004b]. Для настоящей публикации 
текст был переработан и дополнен.
    
310

В. Михаи.шн. Тропа звериных слов

не Аполлону надлежало окончательно стать солнечным богом, покровителем 
оккультной по происхождению идеи о гармонически развитой личности, чьи душа и 
тело находятся в непрерывном взаимопритяжении и взаимоотталкивании и 
развиваются, являя отблеск божественной гармонии1. А уж под этим прекрасным 
видением в ту пору готова была подписаться вся прогрессивно мыслящая 
европейская общественность, вне зависимости от национальной принадлежности.
    Европе было не впервой отыскивать в античности обоснование собственных идей 
и иллюзий, вчитывать в древний текст современные смыслы и подпиливать цитаты 
под заказ. Любой, кто читал Ювенала, знает, что максима насчет здорового тела и 
здорового духа в оригинале звучит несколько иначе. Это не утверждение, а едва 
ли не безнадежное пожелание тупым современным Ювеналу атлетам-профессионалам: 
нужно молиться, чтобы в здоровом теле был еще и здоровый дух. Поэтому когда 
барона де Кубертена обвиняют в попытке механистически пересадить на современную 
европейскую почву некий греческий феномен, обвинения, в общем-то, бьют мимо 
цели: возрожденные олимпиады к Олимпийским играм VIII—VI веков до н.э. имели 
столько же отношения, сколько новенький голливудский блокбастер «Троя» — к 
Гомеру или к реальным историческим событиям конца XIII века до н.э. Сохранен 
ряд имен и названий; все остальное — добротный надежный XIX век. Барон прививал 
оливу к груше: и привил.
2. ГРЕЧЕСКОЕ СЧАСТЬЕ
    Начнем с того, что даже и по некоторым весьма существенным формальным 
критериям Кубертенов клон ничуть не схоже оригиналом. Древнего грека поставил 
бы в полный тупик самый термин «олимпийский рекорд» по одной простой причине: 
быстрее, выше, сильнее — для греков это были категории сугубо относительные, 
они не имели выражения в конкретных единицах времени, длины или веса. Даже если 
бы сам этот лозунг (творчески переснятый бароном с лозунга еще одного 
либерально-масонского историчес-
         1 В 1910-х годах Рудольф Штайнср, еще один искусный сочетатель 
духовных и телесных гармоний, договорится до деления рыб на солнечных и 
хто-нических. К первым отнесены будут лососи, плывущие к истокам, чтобы дать 
жизнь, ко вторым — змееподобные угри. Учитывая богатство рыбьих и змеиных 
контекстов в традиционной (пусть даже только христианской) мистике, можно на 
одном только этом изводе ницшеанской дихотомии выстраивать хоть новую 
софийность-соборность, хоть диетику-диететику, хоть школу оккультных стилей 
плавания. Форель — она все равно разбивает лед.
    
I реки

31 1

кого ориентира — Французской революции) был грекам известен, они все равно не 
стали бы стоять у финиша с клепсидрой Олимпийская система «навылет» 
по-древнегречески была проста донельзя Бегут двое, потом отставший выбывает, а 
победитель бежиг с победителем из другой такой же пары, и так до тех пор, пока 
не останется один-единственный победитель Греков в данном случае ничуть не 
интересовали абсолютные величины
А интересовало их совсем другое — счастье
    То всеобъемтющее качество, которое (при обилии греческих синонимов) мне 
удобнее определять иранским термином «фарн» и которое объединяет в себе самые 
разноуровневые на современный взгляд понятия, от «дом — полная чаша» до «жирная 
мясная пища» и от богоизбранности до физической красоты
    Фарн существует как бы в двух регистрах, условно говоря, в статическом и 
динамическом Архаическое сообщество, с его строгой регламентацией каждой 
бытовой мелочи, было бы немыслимо, если бы статус каждого члена той или иной 
социальной группы не был детальнейшим образом определен по отношению ко всем 
остальным членам этой группы1 и к представителям групп соседних В этом смысле 
фарн — это та часть принадлежащего всей группе «счастья», которая приходится на 
долю данного конкретного человека Доля эта должна быть стабильна поскольку 
любое изменение тут же повлечет за собой опасное колебание всей системы 
«балансов счастья» Жестко расписанная система социальных ролей возможна только 
при полной «прозрачности» статусных позиций каждого участника коммуникации, и 
ее сохранение — залог жизнеспособности всей группы Этим, «статическим» 
регистром фарна в первую очередь и определяется социальный статус архаического 
человека, а сохранение строгой иерархии статусов есть залог нерушимости 
коллективного «качества счастья»
    Однако любое архаическое сообщество строится и на другой, не менее 
непреложной закономерности на периодическом регламентированном изменении 
социальных статусов Каждый полноправный член группы2 проходит через 
последовательность сменяющих друг друга статусных модусов существования, 
проживает, примеряет на себя «все роли» — и всякий раз со сменой социальной 
роли изменяется и то «количество счастья», которое принад-
         1	Как живым, так и мертвым — предки <правильные мертвецы» суть глав
ный коллективный аккумулятор фарна
         2	Неполноправные (рабы, чужаки и тл ) как правило, по определению
вписаны в специфические маргинальные статусы выключенные из общей ста
тусной динамики что и является их главным от шчием от полноправных чле
нов группы
    
312

В. Михаилин. Тропа звериных слов

лежит ему по праву и которое позволяет ему свободно ориентироваться среди своих 
и чужих. При этом низшие полноправные статусы динамичны по определению — 
поскольку их доля в коллективном фарне минимальна, поскольку они откровенно 
«голодны» в плане доступа к ресурсам «счастья» и ориентированы на увеличение 
своей доли1. Старшие статусы, также участвующие в возрастной и статусной 
динамике, но обладающие большим «количеством счастья», являются ответственными 
хранителями коллективного фарна и как таковые не могут «выйти из статуса», не 
поставив под угрозу существование всей системы. Поэтому система жизненно 
заинтересована в жесткой регламентации такого рода «выходов», в строгом 
определении места и времени, предназначенных для «экскурсий во внестатусность», 
и в установлении четких (пусть и непохожих на обыденные) правил поведения 
«вышедших из себя» индивидов и групп.
    Так называемое «праздничное» поведение и отвечает всем этим требованиям.
    Праздник — это архаический механизм перераспределения фарна внутри 
социальной системы: место и время, когда для обеспечения социальной динамики 
вся группа на время выходит из строго расписанной статусной «сетки». Во время 
праздника подлежат пересмотру все без исключения социальные капиталы, и каждый 
член группы (индивидуальный или коллективный) заинтересован в демонстрации 
собственного «права на счастье». Подобная демонстрация канализируется в 
соответствующие (допустимые и принятые) формы праздничного поведения, 
предполагающие своеобразный сопоставительный «подсчет котировок». По окончании 
праздника вновь образовавшаяся конфигурация застывает и обретает непреложность 
и неподвижность — до следующего «прорыва в динамику».
    Механизмы праздничного «повышения котировок» весьма разнообразны: от 
обращенного к предкам2 преувеличенного восхваления покойного во время похорон 
до игр, демонстрирующих лихость и «удачливость», «фарт» играющих, от 
«праздничных ссор» с припоминанием давнишних обид и моральных долгов до 
вооруженных поединков. С этой точки зрения даже война есть в каком-то смысле 
состояние «праздничное», поскольку связана с выходом за рамки статусного 
поведения (и статусной территории) и с явственной «игрой на счастье». 
Напряженное внимание, с которым архаичес-
        1	Каковое, в свою очередь, возможно только при гарантированном сохра
нении «своей» системы.
        2	Или к тем инстанциям, череч которые осуществляется связь с предка
ми — вроде иранских фраварги-фраваши или скандинавских фюльгьи.
    
Греки

313

кие воители следили за разного рода предсказаниями и знамениями, колоссальное 
значение, которое они придавали внезапным «поворотам судьбы», есть прямое 
подтверждение этой гипотезы. Поединок перед сражением — это не способ избежать 
значительных людских потерь и решить дело малой кровью: такая его трактовка — 
не более чем относительно поздняя рационалистическая мотивация. Поединок есть 
способ «решить судьбу», определить неясный — между чужими — баланс удачи, 
боевого счастья. Именно поэтому один поединок (или гибель одного значимого 
бойца, потеря значимого артефакта, значимой позиции и т.д.) может решить исход 
целого сражения. Именно поэтому поединков может быть несколько: тогда перед 
нами своеобразные средства верификации полученного «речения судьбы» — или 
попытки отыграться, попробовать удачу еще раз.
3. ИГРЫ И ПОГРЕБАЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ
    То же касается и погребальной обрядности, где фарн перераспределяется между 
живыми и мертвыми членами одной и той же (как правило, кровнородственной) 
группы. Значимый живой, переходящий в загробный мир, должен покинуть 
соответствующую позицию в мире живых и обрести подобающий ему статус в мире 
мертвых — и оба эти действия сопряжены с «передачей счастья», при которой ни 
группа в целом, ни какая-либо из ее частей (живые, мертвые) не должны 
претерпеть ущерба.
    Исследователями неоднократно поднимался вопрос о генетической близости 
спортивных состязаний к погребальной обрядности, благо древние тексты дают нам 
к тому достаточно веские основания (стоит вспомнить хотя бы об устроенных 
Ахиллом после погребения Патрокла играх или об этиологических мифах практически 
всех известных нам древнегреческих атлетических игр, которые, как правило, 
учреждались в память о той или иной смерти1).
       1 В Олимпии особо почитался Пелопс, убийца Эномая и Миртила, по другому 
варианту их «возобновил» Геракл после убийства Авгия и Молиони-дов; Пифийские 
были основаны в ознаменование убийства Аполлоном Пифона; Истмийские — в память 
о бросившейся в море с младенцем Меликертом на руках Ино либо же в память об 
истреблении Тесеем здешних разбойников; Немейские — в память о гибели Офельта 
от укуса змеи. То же касается и мелких местных игр, в том числе и проводившихся 
на окраинах эллинизированного мира. Так, жители этрусского города Атилла, 
которые забили в середине VI века камнями группу фокейцев, вынуждены были — по 
совету дельфийского оракула — учредить в память об убитых атлетические 
состязания, чтобы избавиться от совершенно демонических по описанию напастей 
Также и жители
     
314

В. MuxaiuiiH. Тропа звериных с.юв

В качестве основной мотивации этой бли зости выдвигалось структурное сходство 
атлетических состязаний1 с человеческим жертвоприношением и с известными в 
погребальной обрядности некоторых культур дивинационными практиками, целью 
которых было стремление выявить и наказать «виновного в смерти», даже если эта 
смерть наступила от естественных причин. Однако лучшим опровержением такого 
рода мотиваций является аргумент, выдвинутый Майклом Полякоффом в книге «Боевые 
виды спорта в Древнем мире» [Poliakoff 1995]: древнегреческие атлетические 
состязания были принципиально бескровны2, а те из них, которые с некоторой 
натяжкой можно отнести к «боевым», даже не входили изначально в программу 
Олимпийских игр. По большинству источников первым и долгое время единственным 
видом состязаний был простой бег на один стадий, и победитель в этом виде 
спорта традиционно давал олимпиаде свое имя. Борьбу в олимпийскую программу 
ввели только в 708 году до н.э., то есть почти через 70 лет после олимпиады 776 
года, считавшейся первой; кулачный бой — еще через двадцать лет, а панкратий, 
самый универсальный из «боевых» видов древнегреческого спорта, лишь в 648-м.
    Впрочем, все противоречия снимаются легко и гладко, если мы перестанем 
видеть в атлетических состязаниях «в честь» усопшего какие бы то ни было 
рефлексы кровной мести или кровавого же
италийского городка Темеса, забившие камнями одного из спутников Одиссея, 
который изнасиловал местную девушку, страдали от набегов не похороненного 
должным образом мертвеца (коего римляне назвали бы лярвой) до тех пор, пока 
проезжающий мимо Евгим Локрийский, только что одержавший в Олимпии свою третью 
по счету победу (речь идет о 472 г. до н.э.), не победил залож-ного мертвеца в 
честном, один на один, кулачном бою и не загнал его в море (Paus., VI 6, 3).
         1	В особенности это касается тех видов античного «спорта», которые лег
ко заподозрить в близости к боевым искусствам: кулачного боя, борьбы, пан-
кратия; вооруженного поединка «до первой крови», описанного у Гомера и
близкого к италийским гладиаторским боям на похоронах.
         2	Полякофф не причисляет к таковым гладиаторские бои. Спорт и атле
тику он определяет как «вид деятельности, при которой индивид физически
соревнуется с другим индивидом в состязании, основанном на принятых пра
вилах и процедурах, с непосредственной целью достичь успеха в этом состя
зании, причем критерии, по которым определяется победитель, отличны от по
вседневных», и тут же особо оговаривает, что война — применительно к
античности — естественным образом попадает в число повседневных практик.
Гладиаторские бои, впрочем, навряд ли можно причислить к повседневным
воинским практикам: это практика сугубо праздничная, принципиально вы
ключенная из повседневного пространства. Однако М Полякофф не сосредо
точен на жестком разделении праздничного и повседневного «пространств»,
отчего ему для доказательства непричастности спорта к человеческим жертво
приношениям и приходится и/пи на замысловатые логические ходы.
    
Греки			3 1 5
приношения душе умершего, а попытаемся разглядеть в них элемент праздничного 
перераспределения фарна1. Смерть, как и было сказано выше, есть явное нарушение 
социального баланса, требующее пересмотра всей сложившейся системы отношений. 
Если же покойный занимал значимую социальную позицию и аккумулировал 
значительное «количество счастья», то и пересмотр этот должен быть обставлен 
как событие значимое. Однако смерть статусного человека, наступившая от 
естественных причин в пределах статусной территории, влияет на распределение 
фарна исключительно в рамках той общины (родовой и соседской), к которой он 
принадлежал при жизни. Здесь претенденты на долю покойного и механизмы передачи 
очевидны, и после «улаживания отношений» со «своими мертвыми» и 
демонстративного выделения части фарна соседской общине (погребальные обряды, 
поминальные трапезы и т.д.) основная его доля перераспределяется внутри семьи. 
Другое дело — гибель внестатусная, происшедшая на маргинальной территории в 
условиях, не позволяющих «прямой передачи счастья» по инстанции, в особенности 
в тех случаях, когда покойный умер не от естественных причин.
    В этом случае устроители похорон оказываются в сложной магнетической 
ситуации, причем сразу по нескольким обстоятельствам. Во-первых, возникает 
проблема «принадлежности счастья» покойного. Конечно, по крови он принадлежит к 
определенному роду, но в маргинальном магнетическом контексте его удача 
является частью удачи той группы, чаще всего не связанной узами кровного 
родства (дружины, ватаги и т.д.), в составе которой он покинул «культурную 
территорию». Полностью «переадресовать удачу» кровным родственникам значило бы 
не только нарушить права «временного трудового коллектива», но и подвергнуть 
его опасности в силу «уменьшения счастья» на чужой, магнетически враждебной 
территории. Попытка же оставить всю удачу в распоряжении дружины влечет за 
собой конфликт с кровными родственниками покойного, чье право на его «долю» 
также неоспоримо. Во-вторых, проблему представляет сам механизм доставки 
родственникам «души» покойного и его «доли счастья». В-третьих, тело покойного 
также находится в специфическом противоречии с «чужой» землей.
    Архаические культуры с их дотошным вниманием к каждой мелочи, регулирующей 
и регламентирующей человеческое поведение в каждой конкретной ситуации, 
естественно, не могли пройти мимо всех этих проблем, и всякий раз, встречаясь с 
архаическим погребением или погребальным обрядом, мы должны учитывать не
       На что, кстати, отчасти указывает и сама формулировка «в честь», если 
вспомнить о традиционных рефлексах «чести» и «части».
     
316

В. Muxai/jiuH. Тропа звериных слов

только личность погребенного, но и те обстоятельства, в которых совершалось 
погребение, поскольку именно они могут определять конкретное содержание 
ритуала1.
    Впрочем, в данном случае меня интересует механизм распределения фарна 
покойного. Напомню, что практически все смерти, давшие основание для учреждения 
тех или иных античных игр, — это еще более сложные случаи: перед нами, по 
большей части, ситуации, в которых фарн покойного фактически остается бесхозным.
 Так, фарн забитых камнями, то есть подвергнутых унизительной, нарочито 
внестатусной, скотской казни греков, остался невостребованным — именно по этой 
причине они и превратились в лярв, заложных покойников. В подобном случае 
учреждение игр или вмешательство олимпионика, играющего по правилам, есть не 
что иное, как восстановление справедливости и очищение места, опасного в силу 
оставшегося в нем «неприкаянного» чужого фарна, — и перераспределение этого 
фарна по правилам же.
    То же касается и истории с Пелопсом. Разбившийся о камни во время 
колесничного бега Эномай не мог должным образом передать свой фарн убийце 
Пелопсу, поскольку не давал согласия на передачу ему дочери, Гипподамии. Если 
бы Пелопс выполнил хотя бы условия сделки с возницей Эномая Миртилом, отдав ему 
в обмен на предательство первую ночь с Гипподамией, то именно Мир-тил мог бы 
выступить в роли своеобразного «передаточного механизма». Но и его Пелопс 
убивает, сбросив со скалы на камни. В результате Пелопс выиграл девушку и землю,
 но «наследство» ему досталось проклятым. Учреждение игр с периодическим 
«перераспределением фарна по правилам» представляется в данном случае вполне 
логическим выходом. Напомню, что именно колесничное состязание между Эномаем и 
Пелопсом стало сюжетом переднего (восточного) фронтона храма Зевса в Олимпии, а 
Пелопеон (кенотаф, пустая культовая могила Пелопса) является там же одним из 
старейших зданий.
    Самоубийца и детоубийца Ино, бросившаяся с беотийских скал в море, также 
унесла с собой фарн целого царского рода, поскольку стала причиной смерти 
Меликерта, своего младшего сына, а старшего, Леарха, к этому времени уже успел 
убить обезумевший
         1 Вероятно, нередко встречаемое в рамках одной и той же культуры 
сосуществование различных похоронных обрядов (ингумация и трупосожжение у 
греков, германцев, славян, скифов и т.д.) можно трактовать и в этом ключе. 
«Правильных» мертвецов закапывают в «свою» землю. «Чужая» земля — неподходящее 
место для статусных похорон, и духи-посредники, отвечающие за «доставку» 
мертвого к «своим мертвым», призываются специфическими погребальными ритуалами, 
отличными от статусных — трупосожжением, возведением курганов и т.д.
    
Греки

317

отец, Афамант. Нашедший и похоронивший выброшенное на ис-тмийский берег тело 
царевича Меликерта Сисиф никак не мог претендовать на оставшийся бесхозным фарн 
беотийского царского рода и во избежание осквернения собственной земли чужим 
фарном учредил на месте похорон Истмийские игры.
    И еще одно обстоятельство может оказаться немаловажным для нашего анализа. 
Практически все известные игры1 учреждались и проводились и местах, пограничных 
между двумя или несколькими территориями, зачастую враждебными. Олимпия 
расположена на границе между Элидой и Аркадией и представляла собой арену 
затяжных боевых действий между элейцами, аркадянами и лакон-скими дорийцами 
даже и в классическую эпоху. После разгрома и уничтожения элейцами аркадской 
Писы, вероятнее всего, и были учреждены исторические Олимпийские игры2.
    Немейская долина с городком Клеоны долгое время была предметом раздора 
между Аргосом и Сикионом, и исторические игры были «восстановлены» только после 
решительной победы аргосцев.
    Исторические Истмийские игры были учреждены в начале VI века до н.э. 
коринфским тираном Периандром после затяжных войн на Истме, в которые были 
вовлечены Коринф, Мегара, Эги-на и Афины. Проводились эти игры чуть к югу от 
самого узкого места перешейка, на границе между землями Коринфа и Мегары.
    Пифийские игры также стали результатом шаткого равновесия, наступившего в 
результате долгих войн за долину Пифона и за Дельфийское святилище, которые 
завершились созданием Дельфийской амфиктионии и фактическим признанием 
«ничейного» статуса спорной территории1.
4. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ И МАГИСТИЧЕСКИЕ МОТИВАЦИИ
    Итак, игры, как правило, учреждались на «нехороших», «ничейных» землях, на 
лиминальных территориях, попадавших в сферу
         1	За исключением Панафнней, которые, как и вообще едва ли не вся ис
тория Афин, представляют собой скорее исключение из общегреческих зако
номерностей, нежели их подтверждение.
         2	Павсаний, напротив, сообщает о «восстановлении» Олимпийских игр как
о результате установления Ифитом в Элиде дорийского по происхождению
культа Геракла, доселе враждебного элейцам из-за убийства Авгия и Молио-
нидов (Paus., V4, 5).
      Формальное право фокидян на эти земли послужило поводом для новой вспышки 
военных действий в середине IV века до н.а., приведшей ко вторжению в Среднюю 
Грецию Филиппа Македонского.
     
318

В. Михайлин. Тропа звериных слов

интересов сразу нескольких полисных центров, причем полис-победитель зачастую 
предоставлял чужакам и/или противникам некие «особые права» на этих играх (как 
то сделали контролировавшие Истмийские игры коринфяне в отношении своих 
традиционных врагов афинян).
    Мифологические мотивации учреждения игр также на удивление часто оперируют 
одним и тем же набором кодовых маркеров, четко связанных с понятиями рубежа, 
его преодоления и смерти.
    Змея (змей, дракон) является одним из самых надежных маркеров границы 
культурных зон, а убийство змея или смерть от укуса змеи — маркером пересечения 
границы и соответствующей смены модуса существования. Женское божество, тесно 
связанное со змеей, как правило, является посредником в этом переходе — 
бо-гиней-размыкательницей или «привратницей», отворяющей и затворяющей двери в 
иной статус1.
    Так, Немейские игры связаны с гибельным для участников походом Семерых 
против Фив и с «нечаянной» смертью от укуса змеи младенца Офельта, оставленного 
кормилицей Гипсипилой, чье имя означает «Высокие врата» и откровенно намекает 
на посреднический, пограничный характер персонажа.
    Судьбоносная для Олимпийских игр победа элейцев над арка-дянами сцеплена с 
сюжетом, построенным на том же наборе маркеров. К элейцам, изготовившимся к 
битве против аркадян, явилась некая женщина с ребенком у груди и сказала, что 
видела пророческий сон, согласно которому она должна оставить ребенка элейцам, 
как будущего союзника. Элейцы положили ребенка перед войском2, а когда аркадяне 
пошли в атаку, ребенок превратился в змея (то есть в физическое воплощение 
границы). Испуганные аркадяне обратились в бегство, змей ушел под землю, а 
элейцы, после избиения бегущих, дали младенцу имя Сосиполид (Спаситель города), 
а женщине — Илифия (благая, одно из культовых имен Артемиды) и учредили их 
культ3.
    Что уж и говорить о мифологическом поводе для основания Пифийских игр — 
убийстве «юношеским богом» Аполлоном змея Пифона при помощи все той же Артемиды.

    Впрочем, имя у женского божества, «открывающего запоры», может быть разным, 
но функция в данном случае остается одной
       1	Подробнее данная проблема рассмотрена мной в «скифском» разделе
этой же книги.
       2	То есть фактически маркировав им границу. Кстати, ребенок в данном
случае занимает именно ту позицию перед «взрослой» фалангой, которую в
реальных боевых практиках занимала легковооруженная «эфебическая», «маль
чиковая» пехота. Ср. с местом Кухулина и уладских юношей в «Похищении
быка из Куальнге».
' Paus., VI 20, 3.

Греки

319

и той же1. В сюжете с Гераклом, еще одним претендентом на основание Олимпийских 
игр2, эту роль выполняет Гера3 Маслина, ветви которой шли на священный 
олимпийский венок, — атрибутивное дерево Афины, богини-предстоятельницы воину в 
сражении и богини городских стен Напомню, что олимпионик по возвращении домой 
не входил в родной город через ворота, как все обычные люди: ради него 
разбирали участок городской стены, а потом — закладывали, чтобы пришедший с 
победителем «бонусный», «божественный» фарн не смог покинуть пределов города4.
    Богиня как посредница в игре, контролирующая «переход удачи», — также не 
самый редкий образ в древнегреческом искусстве. Так, довольно-таки популярная у 
вазописцев и практически неизвестная в литературной традиции сцена игры в кости 
между Ахиллом и Аяксом иногда включает в себя «посредничающую» между
         1	Причины использования сугубо мужскими культурами именно женских
божеств в этом специфическом — переходном — качестве заслуживают отдель
ного масштабного исследования, каковое я надеюсь в скором времени проде
лать, хотя бы в первом приближении Однако и теперь могу сформулировать
свой главный посыл, развивающий и уточняющий мотивации, данные в пре
жних работах ([Михайлин 2001, 2003], см «скифский» раздел настоящего из
дания и главу «Между волком и собакой» в разделе «Архаика и современность»
В сообществах, i де «гражданские права» имеют только мужчины, женщина есть
прежде всего опосредующая инстанция между различными территориальны
ми и кровнородственными общинами Заключение брака связывает между
собой две «чужие» мужские общности, которые отныне находятся в сложных
отношениях «свойства», соединяющих принципиально различные элементы
родственных и «соседских» парадигм Мать есть такая же опосредующая ин
станция, позволяющая членам внешней общины влиять на «распределение
фарна» в той общине, членами которой являются ее сыновья Ср гипертро
фированную роль дяди или деда со стороны матери в целом ряде культур, а
также матрилинеиный сче! родсгва, ставший в свое время основанием для
ошибочной концепции о «матриархате» Таким образом, женщина есть самый
доступный и понятый кодовый маркер для обозначения отношении с «чу
жим», которое в то же время может стать «своим» — хотя бы потенциально, на
время или отчасти Отсюда и женский персонаж как маркер любого перехода,
особенно если речь идет о выходе в «чужую» культурную зону и об адаптации
к оной
         2	А вернее, с двумя претендешами под одним именем, поскольку основа
телем традиционно считается Геракл Идеиский, а Геракл Алкмеонид всего
лишь «возобновил» игры — в очередной раз
         3	Алтари Геры и Бо1ини-Матери — еще два из старейших сооружении в
Олимпии, а великолепный храм Геры — одно из самых значимых
       Ср с сюжетом об одном-единсгвенноч месте в троянских стенах, кото-Рое 
может быть разобрано (и куда троянцы завезли Коня), и с параллельным сюжетом о 
том, чю Трое не суждено пасть, пока в ее стенах находится палладий, статуэтка 
Афины
     
320

В. Михайлин. Тропа звериных слов


Рис. 45	Рис. 46
игроками Афину, как на чернофигурном кратере так называемого Художника 
Райкрофта1.
    Тот же переходный смысл носит, на наш взгляд, и весьма странный сюжет, 
практически никак не проявленный в древнегреческой литературной традиции2, но 
зато обильно представленный в традиции изобразительной, как «игривой» 
(вазопись), так и культовой. Речь идет о сцене «борьбы за треножник» между 
Алоллоном и Гераклом. Сюжет этот достаточно архаичен (он представлен уже на 
бронзовом треножнике VIII века до н.э., найденном в Олимпии3) и стабилен4. 
Одной из характерных его особенностей является присутствие при этой сцене (и 
активное участие в ней) женских бо-
1	Толедо, Музей искусства, 63.26. Приведен в: [ABV: Fig. 227].
2	Кроме одного не слишком внятного места у Павсания (Paus., X 13, 4).
3См.: [Соколов 1981: 31].
        4 Ср. панафинейскую, то есть предназначенную для награды в 
Панафи-нейских атлетических состязаниях, краснофигурную амфору работы 
Берлинского художника (рис. 45); кратер работы Мисона (рис. 46); амфору работы 
Финтия (рис. 47); более архаичные чернофигурные амфору работы Художника 
Тарквинии (рис. 48) и пиксиду (коробочку с крышкой) из т.н. «группы оксфордской 
крышки» (рис. 49) — и так далее.
    
Греки

321








Рис. 47

Рис. 48





жеств — как в чернофигурной амфоре работы Художника Тарк-винии или в 
чернофигурной же амфоре Художника Антимена (рис. 50). Не менее характерная 
особенность — откровенно «присваивающий» жест Геракла.
    Треножник — культовый предмет, связанный с «переходом границы» (между 
человеком и божеством; между «своим» и «чужим») и с посвятительной жертвой, 
знаменующей подобный переход. Сам по себе этот предмет может служить знаковой 
наградой, маркирующей фарн, добытый на не-статусной, нечеловеческой территории, 
то есть — избыточный, «бонусный» по отношению к собственно семейному фарну и 
откровенно «героический» по природе1. Таким образом, Геракл, вырывающий 
треножник у Аполлона, бога, четко связанного с не-статусным юношеским 
поведением и с маргинальной территорией, есть чет-

Рис. 49
Рис. 50

       1 Ср. с «заоблачными» обещаниями, которыми пытается прельстить Ахилла 
Агамемнон в обмен на готовность вернуться в битву и принести себя в жертву во 
имя общей победы. Едва ли не первым пунктом, прежде Брисеиды, городов и 
собственной дочери, он называет «семь треножников новых, не бывших в огне» (Ил.,
 IX 265).
И Заказ № 1635.

322

В. Михайлин   Тропа звериных слов

кий маркер «внезапного счастья», добытого вне семейной территории и 
присовокупленного к фарну родовому (к чему, собственно, и сводится большая 
часть Геракловых подвигов). В этом случае Геракл—устроитель Олимпийских игр 
сообщает самой природе атлетического состязания вполне конкретный с точки 
зрения «распределения божественной удачи» смысл. И не случаен еще один 
канонический образ так называемого «Геракла-победителя», несущего треножник в 
окружении мужей с оливковыми ветвями в руках и стоящей тут же Афины (рис. 51).
    Ну и, наконец, маркером внезапно добытого, «фартового» счастья может быть 
сам бог-«покровитель» не-статусной маргинальной территории, на которой только и 
возможна подобная удача: Аполлон. Весьма показательный в этом отношении текст 
являет собой главный храм древнегреческой Олимпии — храм Зевса Олимпийского. На 
переднем, восточном его фризе, как и было сказано выше, помещена сцена 
подготовки к конному состязанию между Эномаем и Пелопсом. Оба участника 
по-своему правы и неправы, оба участника по-своему любезны богам и склонны 
нарушать божественные установления. Однако Пелопс помещен по правую руку от 
стоящего в центре Зевса, что напрямую связывает его с находящейся в Зевесовой 
воле 6(хт|, справедливостью. Правая рука Зевса «не связана»; Эномай же стоит по 
левую руку от бога, и рука эта «связана» складками одежды. Таким образом, можно 
не сомневаться в том, кто выйдет победителем в состязании. Однако все участники 
композиции стоят, сидят и лежат в «правильных» позах, их лица не искажены, а 
телам несвойственна излишняя динамика. Перед нами игра по правилам, все 
участники которой — люди, и судьей здесь выступает Зевс, гарант и носитель 
6ixr|-
    На западном, тыльном фризе храма — весьма популярная в греческом искусстве 
сцена битвы между кентаврами и лапифами. В центре этой композиции стоит Аполлон,
 и сама композиция отмечена нарочитым, почти эллинистическим динамизмом: 
искаженные лица кентавров, «нечестные» приемы борьбы (один из кентавров 
вцепился гречанке в волосы, она в ответ выкручивает ему ухо; другой, пытаясь 
высвободиться из вполне профессионально изображенного и весьма характерного для 
панкратия захвата за шею на удушение, кусает руку противника1)- Сам сюжет, 
связанный с на-
         1 При всей вольности правил панкратистов наказывали за укус и за 
попытку порвать противнику рот или выдавить глаз. Спартиаты, которые считали 
эти приемы вполне допустимыми, крайне редко принимали участие в этом виде 
программы. Интересно, что тот же прием — выкручивание уха кентавру — 
демонстрирует лапиф на одной из метоп с южной стороны Парфенона, при общей 
борцовской (панкратий) грамотности проведенного кентавром захвата за Hoiy и 
параллельного «на грани фола» захвата за кадык
    
Греки	323


рушением правил гостеприимства кентаврами, чья не-челове-ческая природа 
проявилась в неумении пить вино «как должно» (то есть «известною мерой»), 
маркирует дикий, не-человеческий агон, в котором люди вовлечены в битву без 
правил с хтонически-ми созданиями. И «судит» этот бой, опустив «связанную» 
левую руку с зажатым в ней луком и вытянув правую, сам Аполлон.
    Таким образом, храм фактически маркирует место перехода из зоны 
«аполлонического беспредела» в зону «Зевесова контроля», где даже «нечаянная» 
удача, вроде той, что сопутствовала Пелопсу на чужой для него земле, будет 
введена в рамки определенных правил и «распределена» по «справедливости».
    Аполлон и все, что с ним связано, маркирует выход за пределы собственно 
«человеческой» зоны и чреватое неожиданными поворотами судьбы «героическое» 
счастье, которое может добыть в этой зоне человек. Так, дельфин, которого в 
Европе традиционно считают едва ли не атрибутивным животным Диониса, может 
оказаться таковым исключительно в силу интерпретативного недоразумения1. Но 
именно это животное в культуре греческого симпо-зия служит одним из маркеров 
«игривого», «мальчишеского»,
       1 Возникшего, в первую очередь, из-за эпизода с превращением в дельфинов 
пленивших Диониса пиратов. Однако даже сам смысл этого превращения может быть 
сугубо «аполлоническим». Дионис — божество «городское», связанное с 
выгороженным из обыденного пространства «аполлоническим» праздничным 
пространством, доступным не столько проходящим инициацию юношам, сколько 
«игривым мужам», которые на время совершают экскурсию в аполлоническое. В этом 
смысле Дионис может оказаться божеством, исходно «подчиненным» Аполлону, 
возможно, на правах одной из его ипостасей (ср. общую совместимость этих двух 
культов в Дельфах). Корень же del-/tel-, исконно связан именно с Аполлоном 
(Делос, Дельфиний, Дельфы, Тельфуса) (см.: [Рабинович 1995: 103-104], примеч. к 
стиху 400 гимна Аполлону). Впрочем, источником этого интерпретативного 
недоразумения могут быть сами же греки, поскольку в городских культурах IV—V 
веков до н.э. после триумфального взлета городских дионисийских культов в 
противовес аристократическим (сельским) аполлоническим, значительное число 
сугубо аполлонических функций «поменяло покровителя» и в дальнейшем 
воспринималось как дионисий-ские. В этой связи представляется важным контраст 
традиционной иконографии Аполлона, носящей откровенно юношеский характер, с 
традиционной иконографией «безумствующего бородатого мужа» Диониса, как и то 
обстоятельство, что «поздний» Дионис постепенно приобретает откровенно 
юношеские черты.
11*

324

В Михайлин   Тропа звериных слов

TtaiSixoc, (то есть не-взрослого, безответственного) состояния. В этой связи 
напомним примечательный рисунок на одном красно-фигурном псиктере1, где шестеро 
взрослых бородатых мужей в полном гоплитском вооружении (что дополнительно 
маркирует их высокий мужской статус) едут друг за другом верхом (то есть как 
юноши из знатных семей) на дельфинах — и на щитах у них более чем специфические 
рисунки (см. рис. 39)
    То обстоятельство, что участник атлетических состязаний не воспринимался 
как обычный человек, на мой взгляд, вполне очевидно. Для доказательства 
достаточно одного олимпийского правила, согласно которому атлет должен под 
присмотром специального наставника «тренироваться» девять месяцев перед играми, 
соблюдая определенный распорядок дня, определенную диету, то есть фактически 
вести образ жизни аскета, «посвященного» богу Нарушители режима к участию в 
играх не допускались А последний месяц должен был проходить непосредственно в 
Олимпии, на глазах у элланодиков, жрецов, ответственных за состязания. 
Удачливых атлетов, особенно неоднократных победителей в тех или иных играх, 
ждал статус, близкий к героическому, со всеми плюсами и минусами. Как героям, 
им ставили статуи и оказывали экстраординарные знаки почитания; как герои, они 
были предметом всеобщего внимания — и фактически оказывались вычеркнуты из 
обыденной полисной жизни Количество историй о «хюбрисе» известных олимпиоников 
и о божественном возмездии за эту сугубо героическую «наглость» вполне 
сопоставимо с количеством историй об их удивительных, нечеловеческих 
способностях2.
5. РАЗВИТИЕ ТРАДИЦИИ
    Итак, исходный смысл древнегреческих атлетических состязаний — 
перераспределение «лишнего» счастья в «героических» местах, которые в силу тех 
или иных обстоятельств традиционно считаются источниками такового. 
Нераспределенное «героическое» счастье может стать опасным для окружающих 
территорий, будучи же распределено по правилам, оно способно, во-первых, 
существенно повысить «цену чести» конкретного рода или полиса, а во-вторых, 
точно указать, на кого в нынешнем сезоне ласково смотрят
         1	Более подробную интерпретацию этого изображения см в «дионисии-
ской» главе этой же книги
         2	Ср истории о смерти Милона и Клеомеда Астипалийского, сюжеты,
связанные с Евтимом из Локриды, Феогеном Фасосским, Диагором Родосским
и его мноючисленными потомками-олимпиониками и т д
    
Греки

325

боги, ответственные за маргинальную удачу. Соображения же подобного порядка, 
судя по всему, были отнюдь не последними во внешней политике древнегреческих 
племенных объединений1.
    Впрочем, с ходом развития городов и городских способов жизни, все более и 
более оторванных от классических архаических моделей коллективной аккумуляции 
«счастья», и с соответствующим переносом в позднеклассической, эллинистической 
и римской античности акцента на индивидуальную «судьбу» человека, реальное 
содержание атлетических состязаний претерпевает существенные изменения. В том 
«постоянном празднике», который представляет собой городской способ 
существования с точки зрения архаики, нет места строгому разделению на 
«статусный» и «нестатусный», «законный»/«от почвы» и «лихой»/«бонусный» фарн. 
«Счастье», «судьба» становятся достоянием каждого отдельного человека, 
вовлеченного в плавильный котел городской цивилизации, — и именно 
индивидуальную судьбу городской человек испытывает, перелагая традиционные 
дивинационные практики на индивидуализированные модели «ставок на удачу». 
«Счастливый» атлет, так же как «счастливая» игральная кость или беговая лошадь, 
позволяет выстраивать стратегии «воздействия на удачу», каковая воспринимается 
уже не как потенциально опасная доля маргинального «ничейного» фарна, которую 
может руками атлета присвоить та или иная кровнородственная или соседская 
община, но как ситуативное «повезет/не повезет», имеющее вполне прикладное и 
индивидуализированное значение. Настоящая игромания, свойственная 
позднеантичным горожанам (и профессиональным военным!), — лучшее тому 
доказательство.
    Меняются и способы «воздействия на удачу». Появляются профессиональные 
атлеты, которые вкладывают немалые средства в соответствующую подготовку (или в 
которых эти средства вкладывают другие), появляется и серьезная финансовая 
заинтересованность атлетов в результатах состязаний. Если в классической 
греческой античности атлета могли не допустить к играм из-за того, что причиной 
его опоздания служило желание заработать по дороге в Олимпию, выступая на 
мелких местных состязаниях, где в награду вместо венка давали денежные призы2, 
то теперь профессиональный атлет просто обязан хорошо зарабатывать — и лихо 
тратить заработанное. Выстраивается целая «около-игровая» индустрия с 
профессиональными тренерами, маклерами, атлетиче-
     ' Ср. с неодолимым стремлением греческих полисных армий уже классической 
эпохи иметь в своем составе во время военных походов хотя бы одного победителя 
в тех или иных атлетических играх
2 Как бы он при этом ни клялся, что его задержал шторм.

326

В. Михайлин. Тропа звериных слов

скими школами и т.д. Римский, а затем византийский плебс боготворит удачливых 
атлетов, но совсем по другим причинам, чем ро-досцы или сицилийцы, которые 
когда-то метафорически именовали своих олимпиоников весьма непростым по смыслу 
словом «герой». Ощущение индивидуальной причастности к «божественной удаче» 
рождает ту самую «иллюзию контроля», на которой основаны многие 
распространенные в городских культурах психические девиации — от игромании до 
психических составляющих наркозависимости. Аполлон уже не стоит за спиной 
победившего атлета, и масличный венок протягивает олимпионику уже не рука Афины.
 Порой эти игры перерастают стены стадионов: восстание Ника, вспыхнувшее в 
Константинополе в правление императора Юстиниана и приведшее к серьезнейшему 
политическому кризису, началось с конфликта между двумя командами болельщиков.
    Когда барон де Кубертен, искренне веривший в античную аутентичность своих 
оккультных идей, «возрождал» Олимпийские игры, его идеалом, естественно, была 
античность классическая. Тот спорт, который проповедовал барон, носил сугубо 
аристократический характер — что бы там ни говорилось о спортивном равенстве и 
братстве1. Барон терпеть не мог «чрезмерного материализма, вульгарности и 
меркантилизма», и потому в олимпийской декларации было черным по белому 
прописано, что «к соревнованиям не допускаются те, кто профессионально 
занимается спортом, и те, кто получал в прошлом и получает теперь денежные 
вознаграждения за занятия спортом». Понятно, что таким образом от олимпиад 
автоматически отсекались потенциальные участники, чьи семьи были не в состоянии 
не только освободить их от необходимости зарабатывать себе на жизнь, но и 
обеспечить им надлежащие тренировки, надлежащее снаряжение и оборудование, не 
говоря уже о самой возможности приехать на Олимпийские игры2.
    Это был спорт для белых мужчин из высших слоев общества; цветные мужчины 
соревновались на проводившихся параллельно «антропологических» играх, а женщин 
допустили к участию в состязаниях только после Первой мировой воины в отдельных 
видах программы, «соответствующих гармоническому развитию женщины» — вроде 
метания молота, к примеру.
      ' Впрочем, во многом данное обстоятельство определялось не только 
античными пристрастиями барона, но и ситуацией, сложившейся в спорте к концу 
XIX века Спорт традиционно был в Европе элементом демонстративно 
аристократического образа жизни, и как раз к концу позапрошлого столетия в нем 
усилились эгалитаристские тенденции и тяга к профессионализации, что откровенно 
не нравилось джентльменам старой школы, в число которых, несомненно, входил и 
сам де Кубертен.
        2 Российская делегация не смогла приехать на Первую олимпиаду в 1896 
году именно по причине отсутствия денег на дорогу
    
Греки

327

    Потом, в контексте захлестнувшей весь мир волны тоталитаризма, идеалы 
Кубертена стали обслуживать совсем иные мифологемы. Авангардистская идея 
человека-машины была своеобразным развитием идеи о гармонической личности — и 
спорт стал одним из наиболее надежных мостиков меж этими двумя концептами. 
Массовая атлетическая подготовка вошла наконец в обязательные школьные 
образовательные программы и стала воистину всеобщей, поскольку и само среднее 
образование, выполняющее задачу по созданию зон тотальной идеологической 
проницаемости, приобрело всеобщий характер. При этом престиж спорта, 
продолжавшего по инерции восприниматься как элемент элитных способов жизни (и 
возможной социальной динамики), поднялся на небывалую высоту. А тоталитарные 
механизмы маргинализации крупных людских масс не могли не привести к 
своеобразному возрождению специфического внимания к состязательному спорту как 
к механизму распределения «бонусного счастья» — как на внутренних, так и на 
внешних «аренах». К чести идеологов тоталитарных общественных систем следует 
заметить, что они использовали этот ресурс на все сто; впрочем, он был 
настолько очевиден, что не обратить на него внимания было бы, наверное, просто 
немыслимо.
    Однако времена лобового противостояния тоталитарных систем канули в Лету, и 
рамки нынешних «игривых» постмодернист-ско-массмедийных культур еще раз 
поменяли условия игры. Хлеба у нынешней Европы и примыкающих к ней частей 
человечества хватает, и тем отчаяннее современный человек требует зрелищ. 
Большая часть традиционно олимпийских видов спорта патологически незрелищна, и 
потому олимпиады уже давно превратились в дорогие шоу с колоссальными бюджетами 
и ресурсами промоушен, в которых собственно атлетические состязания занимают 
место обязательной программы: никуда не денешься, хотя смотреть, конечно, никто 
не заставляет. Зато весь мир смотрит открытия и закрытия олимпиад и, затаив 
дыхание, следит за суммами трансфертов и призовых фондов, а также за 
перипетиями скандалов вокруг отдельных спортсменов и целых клубов. Зато 
букмекерский бизнес находится на пике. Никто всерьез не вспоминает о 
Кубертеновых идеях насчет любительского спорта: пределы возможностей 
человеческого тела достигнуты уже давно, и не то что любитель — даже и 
профессионал без постоянной и полномасштабной подготовки не сможет хотя бы 
«держать планку», не говоря уже о рекордах. А рекорды... Это как вечная гонка 
защитных и атакующих вооружений. Вы будете запрещать все новые и новые 
препараты, а мы ровно столько же станем выдумывать. Кто сказал, что человек не 
может прыгать дальше кенгуру? Кто посмел усомниться в безграничных возможностях 
человека?
    
328

В. Михайлин. Тропа звериных слов

     Греки назвали бы это хюбрисом и спросили: а зачем? Зачем данному 
конкретному человеку прыгать дальше кенгуру, если все остальное человечество 
вообще давно уже не любит и не умеет прыгать?
    Впрочем, наблюдается одна забавная закономерность. Античные олимпиады и 
олимпиады, возрожденные бароном де Куберте-ном, исходили из совершенно разных 
представлений о сути атлетических состязаний и о природе человека вообще. Но с 
ходом времени, стартовав из разных точек, две эти традиции привели примерно к 
одной и той же роли спорта в обществе.
К Аполлоновым лярвам.
    Накануне вылета в Гетеборг, где 19 мая 2004 года должен был состояться 
финальный матч за кубок УЕФА, марсельский футбольный клуб в полном составе, 
вместе с тренерской группой, отправился в церковь и поставил свечи за грядущую 
победу. Свечи не помогли: Марсель проиграл Валенсии 0:2. Навряд ли господь бог 
предпочел католиков-испанцев католикам-французам по той причине, что среди 
последних было слишком много мусульман. Хотя сам порыв — пойти и помолиться 
чужому богу ради победы в состязании — настолько проникнут позднеантичным духом,
 что вялым имперским язычеством от него разит за версту.
    Впрочем, самое главное, что зрители не ушли разочарованными, некоторые 
девушки даже плакали. А если девушки плачут, значит, Аполлон хоть немного, но 
жив и худо-бедно распределяет из-под очередной своей маски нечаянное счастье: 
кому пусто, кому густо.
    
       АРХАИКА И СОВРЕМЕННОСТЬ
             

             
РУССКИЙ MAT
КАК МУЖСКОЙ ОБСЦЕННЫЙ КОД:
ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ
И ЭВОЛЮЦИЯ СТАТУСА1
    Исходный вид ключевой для современного русского мата формулы (ёб твою мать 
из пёс ёб твою мать), как представляется, не вызывает возражений среди 
современных исследователей русских обсценных речевых практик. После базовых 
статей Б.А. Успенского, опубликованных затем в «Избранных трудах» в качестве 
единой фундаментальной работы [Успенский 1997], этот тезис вроде бы никем 
всерьез не оспаривался. Однако выстроенная Б.А. Успенским система доказательств,
 приводящая в итоге к ключевой для этого автора гипотезе о происхождении и 
этапах становления русского мата, нуждается, на мой взгляд, в серьезной 
корректировке.
    Напомню вкратце, о чем идет речь. Б.А. Успенский выводит исходную формулу 
из отразившегося в различных мифологических системах брака Бога Неба (или 
Громовержца) и Матери-Земли, с последующей травестийной заменой Громовержца на 
его извечного противника, хтоническое божество, принявшее обличье пса, а затем 
с заменой Матери-Земли на мать собеседника. Впоследствии в результате редукции 
исходной формулы происходит переосмысление субъекта действия и, поскольку 
глагольная форма ёб может соответствовать любому лицу единственного числа, 
имеет место замена третьего лица (пёс) на первое.
    Объем приведенных автором доказательств в пользу возможности каждого из 
названных выше этапов эволюции исходной формулы впечатляет. Однако позволю себе 
один-единственный вопрос: по какой такой причине извечный противник Громовержца,
 традиционная иконография которого предполагает в первую очередь отнюдь не 
собачьи, но змеиные ипостаси, именно в данном контексте принимает вид пса, 
причем принимает его неизменно и формульно? Очевидно, желая упредить подобного 
рода вопросы, Б.А. Успенский специально посвятил одно из двух приложений к 
основному корпусу статьи многочисленным, отразившимся в самых разных 
мифологических системах змеино-собачьим параллелям. К приведенным в приложении 
фактам у меня никаких претен-
         1 Первая публикация: |Михайлин 2000]; повторная публикация: [Михай-лип 
2005с]. Для данною издания гексг был переработан и дополнен.
    
332

В Михайлин   Тропа звериных слов

зий нет — кроме того, что все они, вместе взятые, ровным счетом ничего не 
доказывают. Собака является основным зооморфным фигурантом во всех без 
исключения индоевропейских инвективных практиках (сам же Б.А. Успенский 
обосновывает этимологическую близость слов пёс и пизда, возводя их к 
праславянскому глаголу *pisti со значением «ебать»), и такое исключительное 
внимание должно быть, на мой взгляд, обосновано чем-то более существенным, 
нежели одна только возможность мифологической метаморфозы змея в пса — тем 
более что сам змей в обсценной лексике представлен куда более скромно.
     Развивая «собачью» тему, Б.А. Успенский пишет: «В наши задачи не входит 
сколько-нибудь подробное выяснение причин, определяющих соответственное 
восприятие пса; детальное рассмотрение этого вопроса увело бы нас далеко в 
сторону. Отметим только возможность ассоциации пса со змеем, а также с волком: 
как змей, так и волк представляют собой ипостаси "лютого зверя", то есть 
мифологического противника Громовержца ... и вместе с тем олицетворяют злое, 
опасное существо, враждебное человеку. Для нас существенно, во всяком случае, 
представление о нечистоте пса, которое имеет очень древние корни и выходит 
далеко за пределы славянской мифологии» [Успенский 1997: 117].
    Именно рассмотрение данного вопроса — о причинах настолько четкой 
ассоциации обсценных речевых практик с псом, что даже сами названия 
соответствующего речевого поведения в ряде славянских языков имеют четко 
выраженные «собачьи» этимологии, — я и ставлю первой и ключевой задачей данной 
работы. Дальнейшие задачи (обоснование магической «нечистоты» пса и 
табуированности соответствующих речевых и поведенческих практик на 
«человеческой» территории, рассмотрение особенностей функционирования обсценных 
речевых практик в различных социальных контекстах и т.д.) логически связаны с 
этой первой, непосредственно из нее вытекают и будут рассмотрены в 
соответствующих разделах работы1.
1. «ПЕСЬЯ ЛАЯ». РУССКИЙ МАТ КАК
ТЕРРИТОРИАЛЬНО (МАГИСТИЧЕСКИ)
ОБУСЛОВЛЕННЫЙ МУЖСКОЙ
РЕЧЕВОЙ КОД
    Ключом к решению проблемы происхождения системы русских обсценных речевых 
практик мне представляется одна весьма
         1 Данная работа была первой в серии статей, составивших основу этой 
книги
    
Архаика и современность	333
существенная характеристика русского мата, роднящая его едва ли не со всеми 
аналогичными по характеру явлениями, существующими в других языках. Речь идет о 
строгой (в исходном состоянии) половой привязанности соответствующих форм 
речевого поведения. Мат есть непременная принадлежность всякого чисто мужского 
коллектива: в женскую среду мат начал проникать сравнительно недавно, а 
относительно широкая распространенность практик матерного говорения в смешанных,
 муже-женских коллективах и вовсе есть завоевание последних двух или трех 
десятилетий (речь не идет о практиках, имеющих то или иное отношение к ритуалу).
 Фактически каждый исследователь, занимавшийся данной темой, непременно отмечал 
эту особенность, однако до сей поры никто даже и не попытался сделать следующий 
шаг — принципиально увязать как происхождение мата, так и его семантические 
особенности со специфическими тендерными условиями его социально-речевого 
существования.
    Большинство наших — да и не только наших — исследователей настолько прочно 
подпали под обаяние, с одной стороны, идеи о связи мата с древними культами 
плодородия, а с другой — бахтин-ского мифа о карнавале, что всякий не 
укладывающийся в данную систему видения материал по большому счету просто 
отсекается от основной линии проводимых исследований. Так, у того же Б.А. 
Успенского читаем: «...в Полесье считают, что именно женщинам нельзя 
материться: матерщина в устах женщин воспринимается как грех, от которого 
страдает земля ...; в то же время для мужчин это более или менее обычное 
поведение, которое грехом не считается» [Успенский 1997); далее автор, опуская 
вопрос о «сцепленности» мата с полом говорящего, сразу выходит на связь 
матерной брани с культом земли. А о попытке В.И. Жельвиса (чья монография1 
вообще отмечена, с одной стороны, обилием разнообразнейшего и весьма 
интересного материала, а с другой — крайней беспомощностью в теоретическом 
осмыслении оного) обосновать исключительно мужской характер мата тем, что в 
некой условной древности женщины не допускались на чисто мужские ритуалы, 
связанные при этом именно с культом плодородия, можно сказать лишь одно: она 
весьма характерна для общего уровня книги.
    Итак, в отечественной традиции мат — явление, жестко сцепленное с полом 
говорящего; это своеобразный мужской код, употребление которого обставлено 
рядом достаточно строгих еще в недавнем прошлом правил. Происшедшее в XX веке 
изменение речевого статуса мата является темой отдельного разговора, а потому в 
дальнейшем, рассуждая о связанной с матом системе
[Жельвис, 1997].

334

В  Михсшлин   Тропа звериных с юв

табу, я буду иметь в виду традиционно сложившуюся речевую ситуацию.
    С тем, что мат и как явление, и как набор отдельных устойчивых речевых 
конструкций и «форм говорения» имеет самое непосредственное отношение к тем или 
иным магическим практикам, также вроде бы никто не спорит. Проблема ставится 
иначе: к каким именно магическим практикам восходит мат и можем ли мы, опираясь 
на его наличное состояние, попытаться эти практики реконструировать.
    Мат есть прерогатива мужской части русского (и русскоговорящего) 
народонаселения. Следовательно, поиск гипотетических ритуальных моделей можно с 
самого начала сузить сферой чисто мужской ритуальности. Существенно также 
помнить, что всякая основанная на табуистических практиках магистика непременно 
имеет жесткую территориальную обусловленность (причем территория здесь также 
понимается не столько в топографическом, сколько в магнетическом плане1). То, 
что можно и должно делать в лесу, зачастую является предметом строгого 
табуистического запрета на территории деревни, а тем более в поле действия 
домашней магии. Следовательно, сфера нашего поиска может быть сужена не только 
исходя из социально-половой принадлежности носителей соответствующих речевых 
практик, но и исходя из территориально-магнетической привязанности этих практик.

    Какие же культурные зоны могли и должны были считаться чисто мужскими, 
противопоставляясь по этому признаку зонам «женским» или «общим» и являя тем 
самым основания для табуистических запретов? Вряд ли в данном контексте можно с 
достаточными на то основаниями вести речь о зонах в той или иной степени 
«окультуренной» природы, о зонах, земледельчески освоенных (сад, огород, поле, 
виноградник и т.д.). Между тем земледельческие ритуалы и связанная с ними магия 
плодородия жестко привязаны именно к этим территориям, а земледельческая магия 
в силу самой своей прокреативной специфичности предполагает участие в 
магических обрядах обоих полов. Более того, в целом ряде достаточно архаичных 
земледельческих культур (от африканских до славянских) существуют 
земледельческие работы, воспринимаемые как чисто женские (у русских — жатва и 
вообще сбор урожая). Собственно говоря, земледельческая магия — это магия по 
преимуществу женская. Так что, если и возникали на основе земледельческих 
магических ритуалов какие-либо резко табуированные ре-
     ' О связи между социально-половыми и территориально-магическими факторами 
на ранних стадиях становления человеческих культур см (Михай-лин 1999]
    
Архаика и современность	335
чевые или поведенческие практики, они никак не могли быть ориентированы на 
исключительно мужскую половину населения. Скорее на данной почве возможна 
обратная, «гинекоцентрическая» ситуация. Употребление же мужской обсценной 
лексики в ритуалах, так или иначе связанных с культами плодородия (сезонные 
празднества, свадьбы и т.д.), носит, на мой взгляд, характер относительно 
поздний и основано на уже сложившихся табуистических кодах, за счет которых 
можно в магически «экстерриториальной» ситуации праздника подчеркнуть 
маскулинный статус участников.
    Территорией чисто мужской, исключающей всякое «законное» женское 
присутствие, практически во всех известных культурах всегда были территории 
охотничья и воинская — то есть территории либо неосвоенной, но знакомой природы,
 отношения с которой выстраиваются на договорных и паритетных началах (охота), 
либо среды откровенно чужой, хтонической и магически враждебной (война). Эти 
территории всегда рассматривались как маргинальные по отношению к магически 
понимаемому культурному центру, к которому непосредственно примыкали территории 
«женской», освоенной природы. Этот же «фронтир» изначально был и мужской 
пищевой территорией, при входе на которую каждый мужчина автоматически терял 
«семейные» магические роли, существенные для «совместных» территорий (отец, сын,
 муж, глава семейства), и приобретал взамен роли чисто маскулинные, характерные 
для агрессивного и монолитного в половом отношении мужского коллектива (охотник,
 воин, ратный или охотничий вождь).
    Итак, предположим, что базовой магической территорией для возникновения 
мужского табуистического кода (на всех остальных территориях воспринимаемого, 
естественно, как обсценный во всех ситуациях, кроме сугубо ритуальных) была 
периферийная по отношению к культурному центру охотничье-воинская территория. 
Можем ли мы найти какие-то основания для особой роли именно пса (или волка, 
магически с псом совместимого) и именно на этой территории, основания, которые 
дали бы нам возможность возводить нынешнюю «маскулинность» мата к древним 
мужским ритуалам?
    Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся от области 
филоло-го-культурологических штудий к области этнографии и антропологии. Дело в 
том, что для всего индоевропейского ареала (от кельтов до индоиранцев и от 
германцев до греков и римлян, а также для многих других, не-индоевропейских 
народов) давным-давно доказано существование воинских мужских союзов, члены 
которых не только называли, но и считали себя именно псами/волками. В 
снабженной весьма представительной библиографией по интересу-
    
336	В. Михайлин. Тропа звериных слов
ющему нас вопросу работе с показательным названием «Воины-псы. Мужские союзы и 
скифские вторжения в Переднюю Азию» А.И. Иванчик пишет:
     Мужские союзы и связанные с ними ритуалы и мифы хорошо изучены для 
германской, индоиранской, греческой, латинской и кельтской, а также 
балто-славянской традиций. В результате проведенных исследований установлена 
огромная роль, которую играл в мужских союзах образ пса-волка. Покровитель 
мужского союза, бог-воитель, почитался именно в этом образе, однако для нас 
гораздо важнее, что все члены союза также считались псами-волками. Инициация 
молодых воинов состояла в их магическом превращении в волков (обряд происходил 
с применением наркотических или опьяняющих веществ), которые должны были 
некоторое время жить вдали от поселений «волчьей» жизнью, то есть воюя и грабя. 
Особенно хорошо этот обычай сохранился в спартанских криптиях; совершенно 
аналогичную инициацию в качестве волка-убийцы и грабителя проходит, прежде чем 
стать полноценным воином, и молодой Синфьотли в саге о Вольсунгах. Инициация 
ирландского героя Кухулина, в результате которой он обрел свое имя, означающее 
«Пес Кулана» (смена имени обычна при инициациях), состояла в том, что он 
исполнял при божественном кузнеце Кулане обязанности сторожевого пса, то есть 
сам превращался в него. С этим можно сравнить осетинский нартовский сюжет о 
превращении Урызмага в пса и участие небесного кузнеца в закаливании нартовских 
героев. Очевидно, с тем же представлением связана индоевропейская правовая 
формула, согласно которой совершивший убийство человек «становится» волком, из 
которой потом развились закрепленные за этим словом значения «человек вне 
закона, преступник», придающие ему пейоративный оттенок.
[Иванчик 1988:40-41]
     Примеры на данную тему можно множить едва ли не до бесконечности, начиная 
с Ромула, основавшего1 чисто мужской (юношеский) и разбойничий город Рим, и 
кончая ирландской эпической традицией, где, во-первых, Кухулин отнюдь не 
единственный
       1 Не стоит, кстати, забывать в данном контексте и о совершенно особых, 
магически значимых обстоятельствах основания Рима — о братоубийстве, о 
проведении борозды (то есть фактически разом и о магическом положении границы, 
и о магическом же обозначении пахоты; ср. в этой связи традиционную во многих 
культурах фигуру пахаря-воина) и т.д. Здесь же имеет смысл напомнить и о 
различных ритуальных практиках во время луперкалий
    
Архаика и современность	337
персонаж, в чьем воинском имени содержится корень ку («пес»), а во-вторых, 
практики различных воинских (и юношеских) союзов, инициации, своеобразных 
табуистических систем (гейсов) и т.д. разнообразны невероятно. Напомню также о 
статистически невероятном обилии в Европе и в России «волчьих» имен и фамилий. 
Действительно, Волковых в России в несколько раз больше, чем, к примеру, 
Медведевых, хотя медведь и считается традиционным национальным символом. А если 
к Волковым добавить еще и Бирюковых с Одинцовыми, статистика станет еще более 
показательной. Немалый интерес в этой связи представляют также и 
общеиндоевропейские сюжеты, связанные с ликантропией, — причем вервольфами 
имеют обыкновение становиться исключительно мужчины.
2. ВОЗРАСТНАЯ ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ ПЕСЬЕГО/ВОЛЧЬЕГО СТАТУСА
    Замечу еще, что практически во всех упомянутых выше случаях речь идет не 
просто о воинских союзах, но именно о юношеских воинских союзах. Кухулин 
проходит инициацию в семь лет, совершает свои главные подвиги, защищая впавших 
в ритуальное бессилие взрослых уладов в семнадцать (то есть в тот год, когда он 
должен доказать свое право считаться полноправным мужчиной) во время войны за 
быка из Куальнге1 и гибнет в результате нарушения гейсов в двадцать семь лет. 
Синфьотли превращается в волка на время и прежде, чем стать полноценным воином 
и полноценным мужчиной. Спартанские криптии предшествуют собственно мужской 
инициации, являясь ее первым, предварительным этапом. Ромул становится 
основателем города, убив предварительно своего брата-двойника, не пожелавшего 
отречься от тотальной «волчьей» деструктивное™.
    Заметим, что отсюда вытекает и возможность новой, нетрадиционной 
интерпретации близнечных мифов, связанных, как правило, с ключевым сюжетом 
убийства одного из братьев и с последующим распределением между «живым» и 
«мертвым» соответственно культурных и хтонических функций. Ср. в этой связи 
дорийский сюжет о Диоскурах и «параллельную» сакрализованную практику 
спартанского «двоецарствия». Сам факт (характерный
     ' Напомню также и об отряде несовершеннолетних уладских юношей, державших 
оборону в то время, пока израненный Кухулин приходил в себя, и погибших до 
единого человека на границе Ульстера, не пропустив врага в родную страну.
    
338	В. Михайлин. Тропа звериных слов
опять-таки отнюдь не для одной спартанской культуры — ср. римский институт 
консульства и т.д.), что один из царей «отвечал» за «дом и храм», а другой — за 
«маргинальные» и «кровавые» проблемы: военные походы и сохранность границ, — 
уже семантически значим. В этой же связи имеет смысл рассматривать и «сезонную» 
привязанность определенных родов деятельности в целом ряде культур. Так, 
ирландские фении проводили «в поле» время с Бель-тайна по Самайн (с 1 мая по 1 
ноября), а «зимнюю» половину года жили на постое в крестьянских домах1. В ряде 
индейских племен Северной Америки существовал институт «зимних» и «летних» 
вождей или жрецов. Напомню, что и волки примерно половину года проводят, 
разбившись на семейные пары, а другую половину — как стайные животные, с той 
разницей, что у «настоящих» волков стайный период приходится на зимнюю половину 
года. Не являются ли в таком случае соответствующие человеческие практики 
магическим «разделом сфер влияния» с настоящими волками? Зимой, когда в мире 
преобладает хтоническая магия, «нейтральная» маргинальная территория уступается 
«настоящим» волкам — летом же, в пору преобладания «культурной» магии, она 
занимается человеческой «стаей», живущей по тем же территориально-магически 
обусловленным «правилам игры».
     Важнейшим элементом традиционного осетинского воспитания был институт балц 
— военных походов. Мужчина считался достигшим полной зрелости, то есть 
прошедшим последовательно все ступени инициации, лишь после того, как совершал 
последовательно все три предусмотренных обычаем балца — годичный, трехлетний и 
семилетний. Годичный же поход был обязательным условием инициации юноши в 
мужской возрастной класс... Примечательно, что начало балцев было приурочено к 
празднику в честь покровителя волков и воинов — Стыр Тутыр, однако инициация 
юношей происходила обычно осенью и была связана с ноябрьским праздником в честь 
Уастырджи, во время которого проводились различные военные игры и состязания. 
Примечательно, что вдрев-неперсидском календаре месяц, приходившийся на 
октябрь—ноябрь, именовался Varkazana, то есть «месяц людей-волков»...
[Иванчик 1988: 43]
       1 Отсюда расшифровка загадочной фразы о том, что фению, наряду с прочими 
льготами, положено «содержание щенка или кутенка во всяком (крестьянском. — В.М.
) доме с Соуина по Бальтинну», то есть всякий дом обязан принять и кормить с 
ноября по май одного фения-«пса». См.: [Gregory, 1987: 146]. Подробнее о 
сезонной мотивации маршнальных воинских практик см. в главе «Территориальная 
динамика и проблема "отеческих могил"» «скифского» раздела книги.
    
Архаика и современность

339

    Итак, в общей для всех индоевропейцев (и, вероятно, не только для них) 
системе воспитания и перехода из одного социально-возрастного класса в другой 
всякий мужчина непременно должен был пройти своеобразную «волчью» или «собачью» 
стадию Эта стадия имела откровенно инициационныи характер, и результатом ее 
прохождения становилось резкое повышение социального статуса, включавшее 
очевидно, право на брак, на зачатие детей и на самостоятельную хозяйственную 
деятельность (то есть на деятельность прокреативную и созидательную), а также, 
что существенно важно в нашем случае, право на ношение оружия в черте поселения,
 а не только за его пределами Основой племенной демократии является право 
голоса для всех мужчин, имеющих право носить оружие в черте поселения, то есть 
пользующихся уважением и доверием остальных правомочных членов племени В то же 
время поступки, не совместимые со статусом взрослого мужчины, который обязан (в 
зоне «семейного» проживания) подчинять и контролировать агрессивные инстинкты, 
влекут за собой возвращение в «волчий» статус, каковой в данном контексте не 
может не рассматриваться как асоциальный и позорный Воины-псы на все время 
своих ликантропических метаморфоз обязаны жить на периферии культу