ии получают прочную привязку к базовым мужским 
практикам.
    Архаическая критская богиня со змеями в двух поднятых и разведенных в 
стороны руках является самым зримым воплощением идеи инициационного преодоления 
разом границы и женского культурного пространства — при центробежном ли, при 
центростремительном ли движении. Хеттские «рожающие» хозяйки зверей с 
расставленными в стороны ногами, которыми они попирают человеческие черепа, и с 
двумя пардами по обе стороны от «прохода» воплощают ту же ритуально-магическую 
схему, связывать которую с плодородием можно разве что косвенно. В этот же ряд, 
несомненно, вписываются и приведенные выше изображения скифской Апи. 
Подчеркнутое разнообразие голов, венчающих разведенные богиней в стороны 
змеиные шеи (головы грифонов, рогатых пардов, птиц, собственно змеиные), 
наверняка имело строгую привязку к конкретным аспектам ритуала перехода — 
связанным ли с возрастным и воинским статусом проходящего ритуал (условно 
говоря, первый, второй и третий балц) или же с теми или иными ритуальными 
практиками — испытаниями, произносимыми текстами, совершаемыми действиями и т.д.

    Демонстрация лона богини, как и в случае с хеттскими аналогами, есть 
указание на суть ритуала перехода, связанную с «новым рождением» испытуемого 
или проходящего очищение. Тот же смысл имеет и растительная атрибутика — вполне 
в духе проанализированной выше индоевропейской традиции. Крылатость скифской 
богини, очевидно, связана с оборотной стороной того же процесса — с ритуальной 
смертью, имеющей, при центробежном движении, также и прямой магически значимый 
смысл: воин, вышедший в поход, заранее получает героический статус, то есть 
статус мертвого, «перешедшего границу», пересечение которой марки-
         1 Роль и функции женского персонажа как посредника мри сугубо мужских 
ритуалах перехода (сезонных и статусных) более или менее подробно разобраны 
ниже, в главе «Между волком и собакой...», применительно к скандинавской и к 
ряду дру1их индоевропейских традиций.
    
154

В. Михайпин  Тропа звериных слов

руется традиционными «скоростными» кодовыми символами' В иранском контексте 
«крылатая смерть» выводит нас на еще более прямые ассоциации с ритуалами, 
связанными с культом мертвых и семейного фарна, — ср. упоминавшиеся уже 
практики: иранские выставления трупов. Если подобный погребальный обряд не 
зафиксирован для северопричерноморских скифов, это не значит, что он не являлся 
частью их культурной памяти, при том что для близкородственных скифам племен 
сако-массагетского круга подобные данные есть.
    Акцентированное внимание на груди богини, помимо очевидного желания 
подчеркнуть ее половую принадлежность, может иметь под собой стандартную 
индоевропейскую мифологему о герое, вскормленном звериным молоком — чаще всего 
волчьим или собачьим, — а также сказочный мотив вкушения змеиного (драконьего) 
молока, мяса, сердца и т.д., благодаря которому герой получает доступ к сугубо 
героическим и маргинальным умениям (язык зверей и птиц, провидческий дар, 
свойственный мертвым и/ или умирающим персонажам, и т.д.).
    Интересную деталь представляет собой также обязательный пояс богини, в ряде 
случаев самый заметный элемент ее костюма. Семантика пояса в традиционных 
индоевропейских культурах близка к выделенной здесь базовой семантике змеи и 
связана с полями замыкания/запрета («змеиная», ограничивающая природа богини) — 
как неотъемлемой части общей смысловой структуры ритуала перехода2. Однако эта 
же богиня зримо воплощает собой и противоположные смыслы — «отпирания» 
замкнутых границ, перехода и «перевоплощения» (расставленные ноги и руки, 
демонстрация «рожающего лона», разведение в стороны змей, хищных зверей и 
зооморфных «кодовых» химер). Представляется, что пояс как традиционный в 
индоевропейских культурах маркер девственного статуса («запрет толстеть», см. 
об этом [Михайлин 2001: 298]), так же знаково противопоставлен в фигуре богини 
ее распахнутым на лоне одеждам, как верхняя, человеческая часть ее тела — 
нижней, змеиной. Таким образом, иконография скифской «Апи» как нельзя лучше 
отвечает ее функциям в качестве богини, отвечающей за совершаемый на 
нейтральной территории («женской», означен-
         1 Напомню, что первое из упомянутых скифских изображении Апи есть 
изображение на конском налобнике Конь, как иараллетьный хищной птице маркер (и 
ма1ически адекватное средеi во) пересечения i раницы между миром живых и миром 
мерных, также не обойден вниманием
        ; Ср устойчивую семантику пояса как оберега и 
опоясывания/распоясы-вания как соответствующего ритуального действия в 
индоевропейских, уральских и ряде дру!их культур
    
Скифы

155

ной прокреатипным и «жертвенным» растительным кодом) переход мужчин из одного 
статуса в другой1.
    В этом отношении весьма интересную параллель к скифской богине представляет 
собой древнегреческая Афина — вооруженная богиня-девственница, существующая 
преимущественно в мужских воинских контекстах (предстояние герою в бою и 
«определение» его судьбы), имеющая в качестве основного атрибутивного животного 
змею, «совоокая» (чем, помимо всего прочего, несомненно, подчеркивается ее 
ночная, хтоническая природа) и в то же время лучезарная, покровительница весьма 
специфических женских празднеств (вроде Фесмофорий) и прямо связанных с