содержащихся в 
самом пропповскоч анализе Так, на с 224 Пропп отказывает народам, находящимся 
на до-юсударственмои стадии развития, в наличии мифов, связан ных со 
змееборчесгвом в дальнейшем прочно увязывая данное обстоятельство с 
земледельческой \iai ней плодородия (освобождение вод и т д ) как основным 
содержанием данного мифа Однако буквально несколькими страницами ниже, 
рассуждая о «попогителе», в роли которого часто выступает и змей, Пропп 
замечает «Эти мифы, распространенные у доклассовых народов чрезвычайно широко, 
должны быть рассмотрены нами несколько ближе» (с 232) То есть в данном случае, 
в пределах марксистской терминологии, речь явно идет о народах 
до-государственных При этом на с 258 автор пишет «В русской сказке змей не 
является задерживателем вод, и не потому с ним происходит борь ба», — хотя 
буквально только что подчеркивал земледельческий характер рус ской культуры А 
следом идет утверждение «К мысли о земледельческом про исхождении этого мотива 
приводит рассмотрение распространенности его Он имеется в классических странах 
земледелия, в древней Мексике, в Египте, в Индии, в Китае и в меньшей мере — в 
Греции», хотя чуть выше речь шла о ярко выраженном наличии того же самого 
мотива в монгольской традиции, то есть в стране, население которой трудно 
заподозрить в земледельческих пристрас тиях Следовательно, «земледельческая» 
логика Проппа в данном случае не работает А вот найденный тем же Проппом в 
связи со змеем и рассмотренный им в качестве частного мотив границы вкупе с 
пространственно магистичес ким осмыслением соответствующих ритуальных практик 
ле1ко снимает Bet приведенные выше противоречия
    
152

В. MuxaiuitH. Тропа звериных слов

ем и змеем вне пределов рассказа и начавшаяся раньше, чем начался сам рассказ 
(у Проппа в качестве примера: «Во всем свете нет мне другого соперника, кроме 
Ивана-царевича... да он еще молод, даже ворон костей его сюда не занесет» (Аф. 
129, вариант) | Пропп 1946: 221|), легко объясняется индивидуальностью акта 
разрыва границы и обретения «судьбы». То же и в отношении весьма своеобразных 
способов поединка между героем и змеем, где змей «никогда не пытается убить 
героя оружием, или лапами, или зубами: он пытается вбить его в землю и тем 
уничтожить» [Там же], а герой непременно нуждается в помощи волшебных 
помощников, и в первую очередь — коня, собаки или птицы, то есть откровенных 
«пособников смерти» (ср. с подвигами Индры, которому как в битве с Вритрой, так 
и в мифе Вала помогают многочисленные помощники, среди которых орел, принесший 
сому, собака Сарама и т.д.).
    Восприятие змеи как хтонического существа в этом контексте вполне 
закономерно, ибо именно змея служит порогом при переходе из «человеческого» 
мира в «нечеловеческий». Змей как похититель и поглотитель также абсолютно 
адекватен ситуации ритуала перехода — о чем и до и после Проппа писалось 
неоднократно, хотя и в ракурсе, существенно отличном от представленного здесь. 
Однако, как нам представляется, данный вариант прочтения семантики змея в 
архаических индоевропейских (по крайней мере) культурах в гораздо большей мере 
способен объяснить ряд других, не менее характерных его функций: вроде функции 
хранителя богатств, а также покровителя домашнего очага и т.д.
    В самом деле, «размыкание» змея необходимо при ритуале перехода1, 
совершаемом не только при движении изнутри культурного пространства вовне, но и 
при обратном направлении движения. Более того, именно ритуал очищения и 
«посвящения в люди», «вочеловеченья» (сезонный, «осенний» и/или статусный, при 
получении совершившим свой первый балц юношей «права на гражданство»), 
осуществляемый при возвратном движении к центру культурного пространства, 
является главной целью и главным социально-культурным смыслом всей ритуальной 
системы, связанной с пространственно-магнетическим членением космоса и 
ориентированной на поддержание внутренней и внешней стабильности. Мужчина, 
«снимающий волчью шкуру» (или шкуру парда, если его воинский статус достаточно 
высок), обретает иной статус
         1 Ср обычные скифские и сарматские незамкнутые браслеты с утолщениями 
в виде змеиных головок на концах. В этом же ключе можно трактовать и другие 
зооморфные окончания браслетов и шейных гривен — особенно если учесть 
разнообразие голов, венчающих змеиные шеи в изображениях скифской «хозяйки 
зверей».
    
Скифы

153

во взаимоотношениях со своими «фраваши»1, на принципиально иных основаниях 
встраивается в главную стратегию родового способа существования — в 
«наращивание семейного фарна».
     В этом смысле может быть истолкован и ряд главнейших подвигов ведического 
Индры: победа над змеем Вритрой (чье имя как раз и означает «преграда»), 
который преграждает путь водам, победа над демонами Пани («скупцами») в мифе 
Вала с высвобождением коров, а также поединок с демоном-змеей Шушной. При этом 
ритуальный смысл сюжетов становится куда более внятным, а возможные 
космогонические и другие ассоциа