62-63]
И далее:
     В ранней древнегреческой культуре, испытавшей (может быть, отчасти и через 
посредство Крита) несомненное сильное воздействие религии одной из тех 
малоазиатских традиций, которые так или иначе связаны с Чатал-Гююком, 
сохранились следы мифологического образа страшной женщины Горгоны с птичьим 
лицом.
     Горгона представляла собой первоначально, видимо, тотеми-ческий символ. 
Это видно и по древнему изображению хищной птицы (видимо, Горгоны) на щите VIII 
века до н.э. <...>, и по гомеровскому описанию щита Агамемнона с изображением 
на нем коршуновзорой Горгоны...
[Иванов 1983: 64]
     Связанные с представлением о птицах смерти — женщинах мифы, возможно, 
имеют обрядовую основу. Поэтому вероятно, что хотя бы на ранних этапах развития 
похоронного обряда обычай, по которому трупы отдавали расклевывать стервятникам,
 в Чатал-Гююке заменился другим — в роли заместительниц хищных птиц могли 
выступать жрицы.
[Иванов 1983: 67]

150

В. Мишйлин. Тропа звериных слов

    К обычаю выставления покойников, при котором хоронятся кости, уже очищенные 
хищными птицами (и собаками) от мяса и внутренностей, мы еще вернемся — как к 
весьма характерному для целого ряда иранских культур (в том числе, возможно, и 
скифской), а также и для других степных культур, испытавших прямое или 
косвенное иранское влияние (тюркские и монгольские). Пока же попытаемся 
разобраться с образом «хозяйки зверей» и с тем, как и каким образом она связана 
со змеями.
    Самая яркая деталь, которая непременно бросается в глаза при попытке 
охватить разом все возможные вариации изображения «хозяйки зверей», есть 
симметричность изображения и его принципиально «расщепленный» характер. 
Расставленные в стороны руки и ноги богини (анфас использован как наилучший 
ракурс для демонстрации именно этой ее особенности), звери, стоящие по обе 
стороны от нее (которых она при этом удерживает либо разводит между собой), 
разделенная надвое нижняя часть платья, двойное плетение растительного 
орнамента и т.д. свидетельствуют, вероятнее всего, об одном и том же: богиня 
есть инстанция, пропускающая через себя, поглощающая и рождающая заново, 
знаменующая границу, которую нужно пройти.
    Именно в этой связи прекрасный анализ бабы-яги и сходных с ней персонажей 
дал В.Я. Пропп. Баба-яга живет на границе двух территорий, «человеческой» и 
«не-человеческой», и путь героя в хтонический мир может лежать только через нее.
 И Пропп же вывел данный образ на огромный комплекс сюжетов, связанных с 
обрядами инициации, при которых именно и происходит «умирание» персонажа в 
одном качестве и его «рождение» — в другом: иначе говоря, имеет место 
упомянутое выше осуществление судьбы персонажа1.
    Ключевым понятием в ритуале перехода является граница, то место, где 
происходит «моментальное» изменение статуса и соот-
         1 Впрочем, В.Я. Пропп, в рамках доминирующих для конца XIX - начала XX 
века представлений, тут же увязывает свою бабу-я1у с еще одной построман 
шческой «прокреативной» мифологемой — а именно с представлением о бытовании 
матриархата и о пережитках оного в более или менее «исторические» 
патриархальные эпохи: «В женской природе подобных существ можно видеть, как и в 
женской природе яги, отражение матриархальных oiношений. Эти отношения вступают 
в коллизию с исторически вырабатывающейся властью мужчин. <...> Из этой 
коллизии выходят различно: руководитель обряда переодевается женщиной. Он 
мужчина-женщина. Отсюда прямая линия ведет к переодетым в женщин богам и героям 
(Геракл, Ахилл), к гермафродшизму многих богов и героев. Есть и иной исход — 
обряды исполняются мужчинами, но где-то в таинственной дали есть женщина — мать 
членов союза» [Пропп 1946. 1091
    
Скифы

151

ветствующих поведенческих схем Архаическое мышление, неспособное к восприятию 
абстрактных категорий, неминуемо должно помышлять любую значимую 
пространственно-магнетическую реалию (а тем более реалию настолько значимую) в 
конкретно-образной форме И наиболее логичным кандидатом на «представительный 
символ» границы — 1) опоясывающей территорию «дома и храма» и отделяющей его от 
территории женской прокреативно-хтонической магии, 2) другой, отделяющей 
«женскую» зону от строго мужской маргинальной пищевой территории, зоны воины и 
охоты, и, наконец, 3) внешней границы «знаемого мира», за которой лежит зона 
черного хтонического хаоса, — несомненно, является классический, известный едва 
ли не во всех основных мифо-ритуальных системах ураборос, змея, замкнутая в 
кольцо, змея, кусающая собственный хвост
    Фигура змея — «охранителя границ» достаточно подробно проанализирована еще 
В Я Проппом [Пропп 1946 219 и далее] Однако Пропп помещает змея возле границы, 
не воспринимая как границу его самого Между тем ряд выделенных Проппом же 
особенностей встречи героя со змеем, совершенно закономерно трактуемых автором 
как имеющие отношение к ритуалу перехода, получают в последнем случае гораздо 
более четкое обоснование1 Так, подмеченная автором «какая-то связь», 
существующая между геро-
         1 Устраняется, таким образом, также и ряд противоречий,