му подвели священно! о быка Аписа, како-
    
Скифы

143

Даже фигурка барана, отсутствующая на Ильичевской пластине, заменена 
равнозначным кодовым высказыванием, ибо каждый из семи отростков оленьих рогов 
выполнен в виде характерной скифской стилизованной птичьей головы с загнутым в 
«фарновую» волюту клювом.
    Остается неясной только роль змеи, позиция которой ближе всего к позиции 
куль-обского пса (вдоль вытянутого горла жертвы, вне ее фигуры, голова 
развернута внутрь композиции), но не равнозначна ей, ибо змея здесь явно 
противопоставлена оленю.
    Для того чтобы прояснить «змеиную» составляющую скифского зооморфного кода, 
необходимо, на мой взгляд, обратиться к общим и традиционным функциям змеи 
(змея, дракона и т.д.) в индоевропейских мифологических системах. Вопрос этот 
освещался неоднократно, и на сегодняшний день можно считать общепринятым 
представление о том, что змей являет собой воплощение хтонического начала в 
самом широком смысловом регистре. Он — традиционный обитатель корней мирового 
дерева, связанный с водной (также хтонической) стихией, а потому совмещает 
функции хозяина (или хранителя) мира мертвых с функциями (которые обычно 
признаются более древними и первичными) божества, отвечающего за источники вод 
и, следовательно, за плодородие. Змей, маркирующий нижнюю сферу мироздания, 
является в индоевропейских мифологических системах стандартным противником 
бога-громовержца, маркирующего соответственно верхнюю сферу.
    Данная традиция, восходящая (со всеми понятными оговорками) к 
романтическому мифоведению образца XIX века и основанная на представлении о 
всеобъемлющих, космических функциях магии плодородия и связанных с магией 
плодородия мифологических систем, несомненно сыграла чрезвычайно важную роль в 
структурировании и систематизации «сырого» и чрезвычайно разнородного 
архаического материала. Более того, в ряде контекстов, действительно связанных 
с «внутренним» культурным пространством, с земледельческой магистикой, а также 
отчасти с магисти-кои «домашней» и «женской», эта система работает совершенно 
непротиворечиво и, вероятно, отражает картину, близкую к действительно 
существовавшим когда-то в этих контекстах мифо-магическим представлениям. Но 
именно в этих контекстах. Пробною Камбиз не пожелал признать за бога [Геродот 
III, 29] Камбиз выхватывает кинжал и бьет быка в бедро (Геродот, у которого 
приведен этот рассказ, гут же в свойственной ему манере поясняет, что царь 
хотел ударить быка в брюхо, но промахнулся, — комментарий, 01кровенно идущий 
«мимо» ритуальной семантики жеста) Если законы ритуальной разделки жер| венной 
туши действительно носили общеиндоевропейский характер, го Камбиз совершил свя 
готдг-сгво одним только фактом «покушения» на причитающуюся богу долю
    
144

В. Михайлин. Тропа звериных слов

лема же заключается в том, что значительная, если не большая, часть дошедших до 
нас архаических мифо-ритуальных систем как минимум прошла через сито культур 
сугубо воинских. А эти культуры по сути своей не имели и не могли иметь с 
магией плодородия ничего общего и, более того, были принципиально 
противопоставлены таковой в рамках собственных макрокультурных дихотомий (пусть 
даже в рамках «трехфункциональной» системы Дюмезиля). Даже если не принимать в 
расчет крайние случаи, вроде культуры древнескандинавской, представление о 
которой мы имеем практически исключительно благодаря воинским по происхождению 
текстам1, то придется признать, что и древнегреческая, и древнеримская, и 
ведическая индийская культуры, а также культуры кельтская, хеттская и 
древнеславянская (в той мере, в которой мы информированы о двух последних) не 
пришли к нам в чистом виде в качестве земледельческих, естественным образом 
ориентированных на магию плодородия «вайшьятских» культур, культур «хозяев» 
(которые я вполне готов признать исходными, базисными и — в идеале — 
системообразующими). Во всех перечисленных случаях мошнейшие пласты 
пристрастной жреческой и воинской культурной редакции не просто дают о себе 
знать, но фактически делают исходный «прокреативный» субстрат предметом 
тщательного — по крупицам — поиска в дебрях сугубо воинских и жреческих 
«профессиональных» мировоззренческих доминант.
    Не место и не время обсуждать сейчас вопрос о том, почему именно 
«прокреативная» система интерпретации архаического мифо-ритуального материала 
настолько мощно возобладала в Европе, оттеснив на периферию интерпретации, 
связанные с воинской и жреческой спецификами2. Важно поставить этот вопрос и
         1	Ср. откровенную неудачу того же Дюмезиля при попытке распространить
свою базисную триаду на скандинавских богов, приписав Одину, самому, по
жалуй, маргинальному персонажу из всего скандинавского пантеона (если не
считать Локи, который в ряде ситуаций выступает откровенным двойником
Одина), богу боевого бешенства и предводителю «мертвой охоты», cyiy6o жре
ческие обязанности, вписывающиеся в выделенную им первую функцию.
Один, конечно, имеет самое непосредственное отношение к магии — но только
магия эта специфическая, «волчья»; делать на этом основании из «боевого
мага», «отца волков», хтонического трикстера, клятвопреступника и «ночного
охотника» Одина фигуру брахманическую — значит откровенно под] опять
материал под готовую схему.
         2	В качестве предположения выскажу догадку о том, что причиной явля
ется базисн