иками покойного от страшной ведьмы Друг 
Насу (то есть букв. Враг трупа), и дальнейшая судьба мертвого во многом 
зависела от того, насколько быстро его плоть достанется собакам и птицам.
     Есть основание думать, что еще раньше существовало представление, согласно 
которому грядущая судьба умершего определялась тем, кто прежде завладевал его 
телом: мухи, черви и т.п. или же собаки и птицы.
     ...соответствующий текст из Видевдата: «Заратуштра спросил Ахура Мазду: "..
.Когда умирает человек, в какой момент на него бросается Drug Nasu?" Ахура 
Мазда ответил: "Прямо после смерти, как только душа покинет тело, о Спитама 
Заратуштра!" Drug Nasu появляется и бросается на него из северных пределов в 
виде яростной мухи с торчащими коленями и хвостом, исполненная грязи, подобная 
грязнейшим "храфстра". Она остается на нем, пока собака не глянет на труп или 
пока хищные птицы не подлетят к нему. Когда же собака взглянет на него, или 
пожрет его, или же когда хищные птицы подлетят к нему, тогда-то Drug Nasa 
устремляется прочь на север в виде яростной мухи с торчащими коленями и хвостом,
 исполненная грязи» (Vd, VII, 1—3).
[Рапопорт 1971: 30]
Ср хеттские захоронения

124

В  Михаилын   Тропа звериных снов

    Особое место собаки в иранских культурах может объясняться именно этой ее 
ролью в погребении мертвых — и нет никакой необходимости записывать ее в 
«тотемные животные» древних хорез-мийцев, как это, к сожалению, делает в 
качестве одного из основных выводов своей работы Ю.А. Рапопорт. 
«Четырехглазые»1 собаки «первого умершего», а затем хозяина мира мертвых Йимы 
(ведийского Ямы), собаки, стерегущие мост Чинват и вступающие в борьбу с силами 
зла за «душу» мертвого, собаки-психопомпы (ср. египетского Анубиса и другие 
сходные фигуры) — результат «сюжетного» развития этой традиции. Единосущность 
собаки и человека в этом случае есть результат ее непосредственной и активной 
причастности к родовому фарну и родовым фраваши, не нуждающейся ни в каких 
тотемистических обоснованиях. То же касается и хищных птиц, подробный разговор 
о которых в связи с фарном пойдет чуть ниже.
     Иранский ритуальный каннибализм, ориентированный на «чистое» введение 
умершего (или убитого, ибо насильственная смерть мужчины в целом ряде 
индоевропейских традиций считалась если не единственно достойной2, то куда 
более чистой, нежели смерть от возраста или болезни) в мир предков-покровителей,
 может иметь параллели в известном и достаточно подробно освещенном в 
литературе ритуале совместного поедания коней во время скифских «царских» 
похорон. Конь (существо, с одной стороны, единосущное воину, а с другой — 
прямой и привычный проводник в хтони-ческую зону смерти) может выступать в 
контексте конкретной скифской традиции магическим «заместителем» самого 
умершего вождя, что несколько модифицирует смысл трапезы, а также смысл 
«мертвой свиты» из десятков умерщвленных и посаженных на конские чучела юношей, 
которая оставалась «охранять» курган. Все эти практики, на мой взгляд, имеют 
самое непосредственное отношение к общей семантике сцен терзания в скифском 
воинском зверином стиле, как и упомянутая уЛукиана (Токсарид, или Дружба, 48) 
практика «сидения на шкуре». По свидетельству Лукиана, обиженный кем-то скиф, 
который не ощущал себя в силах самостоятельно добиться от обидчика 
справедливости, приносил в жертву быка (то есть убивал его, посвятив 
определенному божеству), снимал шкуру, варил мясо, после чего садился на шкуру 
в позе связанного человека и раскладывал на шкуре же мясо. Каждый, кто ставил 
правую ногу на шкуру и брал кусок мяса, обязывался тем
         1 То есть с пятнами над глазами Магнетический смысл «четырехьтазос-ти» 
очевиден — собака является зрячей в обоих мирах, имея по паре глаз на мир живых 
и на мир мертвых
: Ср. сведения Аммиака Марцеллина о сарма!ах (XXXI, 2, 22)

Скифы

125

самым выставить некоторое количество родичей, готовых сражаться за обиженного. 
Бык четко отсылает нас к общеарийскому Митре как богу справедливости и договора,
 а поза связанности — к его постоянному «напарнику» Варуне, «затягивателю 
петель». Совместное «терзание быка» есть четко оформленное кодовое высказывание,
 не переводимое буквально в вербальный регистр, ибо семантика его слишком 
разнообразна и одновременно отсылает к множеству значимых контекстов, 
совершенно внятных каждому добровольному участнику терзания. Лукиан никак не 
комментирует кодовый смысл высказывания, но указывает, что подобным способом 
собирались достаточно крупные военные силы. Напомню также, что бык — еще и одна 
из зооморф сомы/хаомы. Относительно же «публичной» ритуалистики, связанной со 
сценами терзания, упомяну лишь типично «фарновую» праздничную практику 
«коз-лодрания», употребительную и по сей день на обширной территории проживания 
среднеазиатских (и афганских) тюркских и иранских народов.
     Физическим воплощением фарна в иранской традиции является также и золото 
как «солнечный», «огненный» металл. Скифская «одержимость золотом» вполне 
сопоставима в этой связи с имперскими нравами Ахеменидов или Сасанидов. Уже Б.А.
 Лит-винский предложил соответствующую трактовку золотых предметов из скифского 
генеалогического мифа:
     «Горящее золото» в рассказе Геродота ... может быть сиянием фарна, и 
овладение им влечет за собой получение царской власти.
[Литвинский 1968: 61]
     Впрочем, иранцы и в данном случае не составляют исключения между прочими 
индоевропейскими наро