о статуса (условно говоря, 
«унтер-офицерской» и «офицерской»), то троекратно повторенная в центре 
композиции сцена терзания грифонами коня оказывается вынесенной за пределы 
логики «трех балцев».
    Ключом к разгадке ее семантики и ее структурного смысла может оказаться в 
этом случае сама по себе тройственность повтора, соответствующая числу воинских 
инициации. Если конь есть «главная жертва», приносимая в случае смерти бойца, 
то «терзание коня» вполне уместно при инициационном переходе мужчины из одного 
воинского статуса в другой, при котором (как и при всякой инициации) прежнее 
«я» человека считается умершим и рождается новое «я», отличное от прежнего по 
своим социальным и магнетическим характеристикам.
    Откровенная хтоничность коня и связь его с погребальным ритуалом в 
культурах индоевропейского круга комментировались неоднократно и весьма 
подробно — в том числе и применительно к детально описанному у Геродота 
скифскому царскому погребальному ритуалу (IV, 71—72), более или менее прямые 
параллели к которому проводились также и в отношении особой роли коня в 
погребальных ритуалах других иранских народов (в первую очередь в знаменитом 
осетинском бахфалдтсын, обряде посвящения коня покойнику). Однако по большей 
части отечественные исследователи руководствовались в данном случае все теми же 
тартуско-московскими структурно-семиотическими моделями, благодаря которым их 
внимание чаще всего бывало сосредоточе-
А [елоно-будины — савроматам.

Скифы

109

но на стандартных для этой школы «универсалиях» вроде троичности и «мирового 
дерева»
     Конь в мифологии и ритуалах индоиранцев связан со всеми тремя мирами, что 
отражено в соотнесенности с каждым из них одной из частей его тела в процессе 
жертвоприношения [Иванов, 1974, с 94 ел ] В этом аспекте конь выступает как 
один из эквивалентов мирового дерева — образа космической структуры  <   >
     < > Интересна и прямая связь посвящаемого коня (речь идет об осетинском 
бахфаддтсын — В М) с концепцией троичности и вообще космологическими 
представлениями коня для умершего ищут «на вершине четырехстенной, бурой, 
гладкой, недоступной людям и птицам горы, где пасутся три черных коня Лишь 
только (умерший) вденет ногу в стремя, мгновенно трижды будет поднят на небо и 
спущен на землю Такое движение переродит его из земного существа в небесное 
светило Покойник отправляется тогда на тот свет, к Барастыру
[Раевский 1985 42]
     Между тем «погребальный» конь в иранской традиции (как скифской, описанной 
у Геродота, так и осетинской) и впрямь тесно связан с растительным кодом — но 
только субстратом этого кода выступает опять же никак не дерево, а трава, 
причем трава уже срезанная Скифы ставят у царского погребального кургана 
«мертвую охоту» из пятидесяти удавленных юношей, сидящих на конских чучелах, 
набитых сухой травой Нарт Созырыко, возвращаясь из царства мертвых, теряет коня 
из-за происков Сырдона и собственной неосмотрительности и остаток пути (почти 
до самого дома) проделывает на конском чучеле, набитом соломой Похоронный обряд 
является одним из наиболее чистых случаев «ритуала перехода», и функции коня 
здесь также носят по преимуществу «переходный» характер, что настойчиво 
подчеркивается практически в каждом соответствующем сюжете, где именно конь 
переносит адресата совершаемого ритуала из одной пространственно-магнетической 
зоны в другую Конь, набитый соломой, являет собой вполне очевидный «знак» 
совершенного жертвоприношения, в котором сходятся два смысловых ряда один — 
связанный собственно с конем как хтоническим «транспортным средством», и Другой 
— растительный код жертвы перехода Почему же в качестве базовой «переходной» 
фигуры выступает именно конь9
     Главной магической характеристикой коня во всех индоевропейских традициях 
представляется быстрота передвижения, специфическая подвижность всадника по 
сравнению с пешеходом Именно благодаря способности «мгновенно» преодолевать 
лиминальную зону между «человеческим» и хтоническим мирами конь прежде
    
1 10

В  Михаилин   Тропа звериных слов

всего и ассоциируется со смертью' Необходимо напомнить о том, что «вертикальная 
развертка» смерти, согласно представленной здесь точке зрения, есть явление, 
существующее параллельно с ее «горизонтальной» разверткой — если и не 
наследующее ей Хтони-ческая «страна мертвых» лежит сразу за границами знаемого 
мира — за пограничной рекой, за морем, горами, лесом, подтверждений именно 
этому способу организации магического пространства по линии «жизнь/смерть» в 
самых разных архаических традициях (от кельтской с ее «островами мертвых» до 
иранской, с базисным противопоставлением Ирана и Турана) найти можно сколько 
угодно Культура, связанная с постоянной (возрастной, сезонной, статусной) 
необходимостью осуществления ритуального перехода между этими двумя основными 
зонами, есть неизбежно культура воинская либо существующая на уровне 
субкультуры в контексте более общего культурного поля, либо же переустроившая 
это поле под себя, выведя воинское сословие в ранг господствующего
    В традиционном сообществе2 с завидным постоянством совершается переход 
власти от жреческого или хозяйственного сословия
         1 В «варяжской» культуре ту же функцию в ряд