й пробить его 
тело, гнется, как лук3. Аякс в отчаянии оборачивается к стоящей рядом с ним 
Афине. Афина же указывает рукой на то единственное место, ко-
       1	Этрусское бронзовое зеркало, Бостон, античная бронза, № 37. См.: [von
Mach 1900].
       2	Перечень изображений, связанных со смертью Аякса, см.: [von Mach
1900: 94]
'См.: Schol. Soph. Aj. V. 833.

152

В   Михаи inn   [ponu звериных c.ioe

ем и змеем вне пределов рассказа и начавшаяся раньше, чем начался сам рассказ 
(у Проппа в качестве примера: «Во всем свете нет мне другого соперника, кроме 
Ивана-царевича... да он еще молод, даже ворон костей его сюда не занесет» (Аф. 
129, вариант) | Пропп 1946: 221]), легко объясняется индивидуальностью акта 
разрыва границы и обретения «судьбы». То же и в отношении весьма своеобразных 
способов поединка между героем и змеем, где змей «никогда не пытается убить 
героя оружием, или лапами, или зубами: он пытается вбить его в землю и тем 
уничтожить» [Там же], а герой непременно нуждается в помощи волшебных 
помощников, и в первую очередь — коня, собаки или птицы, то есть откровенных 
«пособников смерти» (ср. с подвигами Индры, которому как в битве с Вритрой, так 
и в мифе Вала помогают многочисленные помощники, среди которых орел, принесший 
сому, собака Сарама и т.д.).
    Восприятие змеи как хтонического существа в этом контексте вполне 
закономерно, ибо именно змея служит порогом при переходе из «человеческого» 
мира в «нечеловеческий». Змей как похититель и поглотитель также абсолютно 
адекватен ситуации ритуала перехода — о чем и до и после Проппа писалось 
неоднократно, хотя и в ракурсе, существенно отличном от представленного здесь. 
Однако, как нам представляется, данный вариант прочтения семантики змея в 
архаических индоевропейских (по крайней мере) культурах в гораздо большей мере 
способен объяснить ряд других, не менее характерных его функций: вроде функции 
хранителя богатств, а также покровителя домашнего очага и т.д.
    В самом деле, «размыкание» змея необходимо при ритуале перехода1, 
совершаемом не только при движении изнутри культурного пространства вовне, но и 
при обратном направлении движения. Более того, именно ритуал очищения и 
«посвящения в люди», «вочеловеченья» (сезонный, «осенний» и/или статусный, при 
получении совершившим свой первый балц юношей «права на гражданство»), 
осуществляемый при возвратном движении к центру культурного пространства, 
является главной целью и главным социально-культурным смыслом всей ритуальной 
системы, связанной с пространственно-магнетическим членением космоса и 
ориентированной на поддержание внутренней и внешней стабильности. Мужчина, 
«снимающий волчью шкуру» (или шкуру парда, если его воинский статус достаточно 
высок), обретает иной статус
         1 Ср обычные скифские и сарматские незамкнутые браслеты с утолщениями 
в виде змеиных головок на концах. В этом же ключе можно трактвать и другие 
зооморфные окончания браслетов и шейных гривен — особенно если учесть 
разнообразие голов, венчающих змеиные шеи в изображениях скифской «хозяйки 
зверей»
    
Скифы

153

во взаимоотношениях со своими «фраваши»1, на принципиально иных основаниях 
встраивается в главную стратегию родового способа существования — в 
«наращивание семейного фарна».
     В этом смысле может быть истолкован и ряд главнейших подвигов ведического 
Индры: победа над змеем Вритрой (чье имя как раз и означает «преграда»), 
который преграждает путь водам, победа над демонами Пани («скупцами») в мифе 
Вала с высвобождением коров, а также поединок с демоном-змеей Шушной. При этом 
ритуальный смысл сюжетов становится куда более внятным, а возможные 
космогонические и другие ассоциации получают прочную привязку к базовым мужским 
практикам.
    Архаическая критская богиня со змеями в двух поднятых и разведенных в 
стороны руках является самым зримым воплощением идеи инициационного преодоления 
разом границы и женского культурного пространства — при центробежном ли, при 
центростремительном ли движении. Хеттские «рожающие» хозяйки зверей с 
расставленными в стороны ногами, которыми они попирают человеческие черепа, и с 
двумя пардами по обе стороны от «прохода» воплощают ту же ритуально-магическую 
схему, связывать которую с плодородием можно разве что косвенно. В этот же ряд, 
несомненно, вписываются и приведенные выше изображения скифской Апи. 
Подчеркнутое разнообразие голов, венчающих разведенные богиней в стороны 
змеиные шеи (головы грифонов, рогатых пардов, птиц, собственно змеиные), 
наверняка имело строгую привязку к конкретным аспектам ритуала перехода — 
связанным ли с возрастным и воинским статусом проходящего ритуал (условно 
говоря, первый, второй и третий балц) или же с теми или иными ритуальными 
практиками — испытаниями, произносимыми текстами, совершаемыми действиями и т.д.

    Демонстрация лона богини, как и в случае с хеттскими аналогами, есть 
указание на суть ритуала перехода, связанную с «новым рождением» испытуемого 
или проходящего очищение. Тот же смысл имеет и растительная атрибутика — вполне 
в духе проанализированной выше индоевропейской традиции. Крылатость скифской 
богини, очевидно, связана с оборотной стороной того же процесса — с ритуальной 
смертью, имеющей, при центробежном движении, также и прямой магически значимый 
смыс