о исходит из Неба” 
[Китайская философия, 1994, с. 91]. В “Чжун юне” (конфуцианском трактате около 
3 в. до н.э.) Дао “благородного мужа” или “совершенномудрого” определяется как 
исходящая из индивида общекосмическая сила, “упрочивающаяся на небе и земле”, 
“материализующаяся в навях и духах”, приводящая к благодати. “Подлинность” 
составляет “небесное”, а её осуществление – “человеческое”. Обретший предельную 
“подлинность” способен образовать триединство с Небом и Землёй [там же, с. 91]. 
К Дао примыкают также понятия “предопределение” (во многом – прежде всего 
астрологическое), “индивидуальная природа” (син), “телесная форма”. “Обладание 
долей Дао называется предопределением. Обладание формой в качестве индивида 
называется индивидуальной природой” (“Да Дай ли цзи”). В “Чжун юне” Дао 
означает следование самому себе, или своей “индивидуальной природе”, 
предопределяемой Небом [там же, с. 91]. Таким образом, связь элементов схемы 
“Небо” и “Земля” налицо. При этом в конфуцианстве не отрицалось и воздействие 
высших существ (духов, богов) на Землю – которое, однако, вторично по отношению 
к Небу.
Античные религиозные представления также во многом описываются схемой F (2). В 
Древней Греции существовало представление о едином космическом принципе 
предопределения, общем для людей и богов. Веретено Ананке (Необходимости, 
Неизбежности), ось которого – Ось мира, символизирует вращение небесной сферы, 
в результате которого каждый рождённый человек и даже бог наделяется своей 
судьбой.
В индуизме всё многообразие мира управляется ритой – вселенским законом, на 
страже которого стоит Варуна, бог вселенских вод. По закону риты протекает 
жизнь и богов, и людей. При этом корреляция человеческого, земного с 
космическим, небесным возможна и без участия богов – просто в силу действия 
закона подобия микро- и макрокосма. В упанишадах мы находим конкретные 
разъяснения закона подобия микрокосма и макрокосма: Атман, высшее начало в 
человеке, соотносится с Брахманом, высшим принципом Вселенной. Согласно 
Чхандогья упанишаде (VIII.12.3), “прана соответствует Ваю, дыхание тела – ветру 
мира, манас – акаше, ум человека – эфиру вселенной, материальное тело – 
физическим элементам” [Радхакришнан, 1993, т.1, с. 170].
Характерно, что все шесть основных школ индийской философии, признающие 
авторитет вед (астика), также признают “великий ритм Вселенной”. Обширные 
периоды созидания, пребывания и распада следуют друг за другом бесконечной 
чредой [Радхакришнан, 1993, т.2, с. 19]. При этом в различных школах 
разрабатывались разные философские аспекты данной картины мира. Особенно 
интересным в рассматриваемом нами контексте представляется развитие концепции 
подобия микрокосма и макрокосма (и тождества Атмана и Брахмана) в пурва-мимансе 
и уттара-мимансе. Миманса строит картину Вселенной, главное в которой 
неукоснительное и безусловное следование долгу (dharma). Дхарма каждого 
индивида, то есть следование надлежащим предписаниям, “связывает человека с 
высшим благом”. А “высшее благо”, или “цель человека”, в пурва-мимансе 
понимается как источник постоянного блаженства, обычно отождествляемый с 
“небом” [Исаева, 1995, с. 226]. 
Схема G.

Схема G отображает такой вариант космологических представлений, согласно 
которому Небо и Бог являются двумя различными (нередко противоборствующими) 
силами, воздействующими на Землю. Как уже подчёркивалось в начале главы, данные 
схемы следует понимать не в космогоническом плане, а в плане регулярного 
воздействия. Поэтому вариант, представленный схемой G, возможен и в том случае, 
когда Небо является порождением Бога, – если Бог уже не влияет на однажды 
“запущенные” космические ритмы, но может модифицировать или вовсе отменять 
воздействие космоса на Землю.
Очень часто подобные космологические концепции сопровождаются уверенностью в 
том, что вера человека в истинного Бога позволяет ему не ощущать влияние небес. 
К примеру, в легендах иудеев подчёркивается невозможность по законам природы 
зачатия Исаака (а значит, и появления “избранного народа”, который должен был 
от него произойти). Так, в талмудическом трактате Шаббат 156а приводится версия,
 согласно которой даже гороскоп Авраама показал отсутствие у него законного 
сына от Сарры [Мифы, 1991, т.1, с. 566]. На эту версию ссылались, обосновывая 
положение, по которому астрологические прогнозы не имеют силы для верующего в 
Яхве.
Подобный подход имел место и в христианстве: “Астрология, могучая в царстве 
дьявола, и у язычников, теряет свою силу у христиан, – в купели крещения 
обращённый смывает с себя излияния звёзд. Так учили св. Игнатий и Тертуллиан; 
нельзя было с б?льшим изяществом и признать астрологию, и похоронить её” 
[Зелинский, 1994, с. 92]
Тертуллиан буквально писал следующее: “Я не скажу, чтобы помещать имена ложных 
богов в небе, приписывать им как бы всемогущество и отклонять людей от 
вознесения молитв богу, внушая им веру, будто их судьба неизменно определена 
звёздами, – чтобы всё это было равносильно поклонению ложным богам. Но я 
утверждаю, что астрологи в этом случае уподобляются падшим ангелам, отошедшим 
от бога для обольщения рода человеческого <...> Правда, звездочёты первые 
возвестили о рождении Иисуса Христа и первые принесли ему дары... Но что ж с 
того? Разве из-за этого надо благоприятствовать религии магов и астрологов? 
Нет! Ныне всякое учение исходит от единого Иисуса Христа... Магия терпима была 
только до появления евангелия, с тем чтобы со временем рождества Христова никто 
уже не дерзал исчислять дни человеческие по течению звёзд” (de idol., цит. по 
[Ранович, 1990, c. 167–168]).
Многие христианские теологи Средневековья,