ее для античных мыслителей 
представление о параллелизме микрокосма и макрокосма, а также учение о 
всемирной симпатии, в наиболее чётком виде сформулированное стоиком Посидонием 
в 1-й пол. 1 в. до н.э. Как отмечает А. Н. Павленко, “доминантой античной мысли 
является, безусловно, убеждение не только в том, что человек связан с Космосом, 
но и в том, что он зависит от него, что между Космосом и человеком существует 
психофизическое подобие” [Истоки, 1997, с. 188]. Крупнейший знаток античной 
философии А. Ф. Лосев в своей работе “Античный космос и современная наука” 
подчёркивает: “Оперируя неоднородным временем и пространством, античный философ 
и астроном необходимым образом является апологетом алхимии, астрологии и магии 
(курсив А.Лосева. – Д.К.)” [Лосев, 1927, с. 302]. Более детально вопрос о 
философском обосновании астрологии с позиций различных школ и течений мы 
рассмотрим в 4.1.
Естественнонаучное же обоснование астрологии с позиций аристотелевской физики и 
математики было дано во 2 в. н.э. Клавдием Птолемеем в его знаменитом 
“Математическом трактате в четырёх книгах”, также известном просто как 
“Четверокнижие” (Tetrabiblos) [Птолемей, 1992]. Историк культуры античности Ф. 
Ф. Зелинский, обсуждая значение этого трактата Птолемея, писал: “В нём он 
оградил астрологию со стороны науки точно так же, как некогда Посидоний оградил 
её со стороны философии”. И далее: “Он устраняет все мифологические объяснения, 
бессознательно подготовляя этим торжество астрологии в ту эпоху, когда 
мифология станет запретной, дьявольской наукой; его объяснения – 
преимущественно физические. Вообще, в его обработке астрология получила всё 
внешнее подобие настоящей, серьёзной науки: что только мог сделать человеческий 
ум для того, чтобы из целого хаоса произвольных, ребяческих и часто 
противоречивых традиций создать единую, сплочённую и последовательную систему, 
то сделал для астрологии Птолемей” [Зелинский, 1994, с. 88].
Как верно подметил Р. Тарнас, “в течение эллинистического периода астрология 
превратилась в единую систему верований, которая стёрла грани между наукой, 
философией и религией, образовав некую слитную стихию, заметно выделяющуюся на 
лишённом целостности общем фоне воззрений той поры” [Тарнас, 1995, с. 74].
На Дальнем Востоке происходили сходные процессы. Со второй половины I тыс. до н.
э. формалистический рационализм древнекитайского государства искал себе санкции 
в идеях универсальных космических соответствий, выраженных зачастую в 
математически точной форме. Один из таких всеобщих классификационных принципов 
представляла оппозиция начал инь и ян. Другая важная классификационная схема в 
китайской культуре основывалась на понятии пяти мировых стихий или, точнее, 
пяти фаз мирового круговорота (у син).
Ключевым моментом в становлении “научной астрологии” Китая явилось создание 
“Чжоу и” (“И цзин”) – наиболее авторитетного и оригинального произведение 
китайской канонической и философской литературы. Оно оказало фундаментальное 
воздействие на всю культуру традиционного Китая, стран Дальнего Востока и 
Юго-Восточной Азии. “Чжоу и” включает в себя каноническую часть, то есть 
собственно “И цзин” (“Канон перемен”), и комментирующую часть – “И чжуань” 
(семь комментариев-чжуань). “И цзин” был создан примерно в 8–7 вв. до н.э., а 
комментарии – в 6–4 вв. [Китайская философия, 1994, с. 458].
Специфическую основу “И цзина” составляют возникшие, вероятно, на рубеже II–I 
тыс. до н.э. 64 гексаграммы (люшисы гуа) – особые графические символы, 
состоящие из шести расположенных друг над другом черт двух видов – целой и 
прерванной – во всех комбинаторно возможных вариантах. Черты истолковываются 
как знаки универсальных сил инь и ян (соответственно прерванная и целая), а их 
двойные, тройные и прочие комбинации – как знаки более конкретных воплощений 
инь и ян во всех сферах бытия. Эта система трактуется как учение о замкнутой, 
состоящей из 64 основных ситуаций структуре постоянно и циклически 
изменяющегося мира [Щуцкий, 1993].
Формализованный характер операций с гексаграммами и их компонентами позволил 
“Чжоу и” обрести общеметодологический статус, функционально аналогичный тому, 
который в Европе принадлежал аристотелевой логике [Кобзев, 1994, с. 10]. В 
эпоху Хань (206 до н.э. – 220 н.э.) были разработаны приложения цикла 
гексаграмм практически ко всем областям жизни, и этот цикл был соотнесён со 
всеми другими аналогичными схемами – “пятью элементами” (у син), циклическими и 
зодиакальными знаками, магическими числовыми фигурами.
Разработка доктрины, увязавшей концепцию взаимодействия инь и ян с идеей 
циклического порядка пяти стихий, приписывается Цзоу Яню (305–240 до н.э.) – 
ведущему представителю китайской философской школы инь ян цзя. Цзоу Янь 
распространил идею цикличности пяти “благодатей” на исторический процесс, 
связав её с этапами расцвета и деградации правящих династий и общества в целом 
[Китайская философия, 1994, с. 419].
Взгляды Цзоу Яня получили развитие в философии Дуна Чжуншу (2 в. до н.э.), 
философа и государственного деятеля, придавшего конфуцианству характер 
государственной идеологии. Дун Чжуншу создал в рамках конфуцианства 
высокоразвитую натурфилософию, в которой использовал идеи даосизма и инь ян цзя.
 Впервые в китайской философии двоичная и пятеричная классификация схемы – инь 
ян и у син – были сведены этим учёным в единую систему, охватывающую весь 
универсум. Ци наполняет Небо и Землю как незримая вода, в которой человек 
подобен рыбе. Он – микрокосм, до мельчайших деталей аналогичный макрокосму 
(Небу и Земле) и непосредственно с ним взаимодействующий [Китайская философия, 
1994, с. 117]. Выдающиеся историографы-астрологи Сыма Тань и его сын Сыма Цянь 
(учившийся у Дуна Чжуншу) придерживались такого же взгляда на мир.
Схемы взаимодействия ян-инь и пяти стихий были соотнесены со счётом времени по 
шестидесятиричному циклу. В соответствии с этим циклом дни обозначались 
комбинацией одного из 10-ти циклических знаков так называемог