(
самата
) и «непричастности страстям»
(вайрагья)
. Каждая из йог достигает этой переориентации по-своему, то побуждая волю к 
отказу от эгоистических и эгоцентрических устремлений (карма-йога), то 
направляя все эмоции на один высший объект (бхакти-йога), то показывая разуму 
незначительность преходящего по сравнению с вечным (джняна-йога). Как отмечал 
впоследствии Ауробиндо Гхош в своих трудах по йоге, можно провести любопытную 
параллель между данными методами «самоконтроля» и методами достижения 
«бесстрастия» в трех основных школах эллинистической философии, также 
ориентированных на познавательный (скептики), волевой (стоики), эмоциональный 
(эпикурейцы) компоненты личностных установок. Коренное различие заключается, 
конечно, в том, что индийские методы самоконтроля прямо связаны с религией.

Но единство основных йог состоит, по Вивекананде, не только в общности их 
конечной цели (достижение свободы) и одинаковости производимой ими духовной 
переориентации. Они переплетаются друг с другом, помогают друг другу; 
совместное действие основных йог сравнивается Вивеканандой с координацией двух 
крыльев и хвоста при полете птицы - здесь уже намечается, по существу (правда, 
именно только намечается), идея единой и «полной» йоги - пурна-йоги, которая 
была развита впоследствии в трудах Ауробиндо Гхоша.
В связи с такого рода «синтетическим» подходом Вивекананде в общем чуждо 
характерное для средневековых ведантистских комментаторов стремление построить 
незыблемую «иерархию» йог (в которой обычно отдавалось предпочтение то ли «йоге 
знания», то ли «йоге любви»). Это, конечно, не означает и полного «уравнивания» 
значимости йог: в разных плоскостях рассмотрения то одна, то другая из них 
может иметь определенные преимущества. Так, «йога любви», по Вивекананде, - 
самый легкий путь, а «йога действия» - путь, наиболее пригодный для настоящего 
времени. Характерно, что в отличие от иных путей Вивекананда считает его вполне 
приемлемым также и для атеистов. Характерно также, что свои лекции по йоге 
перед американской аудиторией он начинает именно с карма-йоги.

Работы Вивекананды, посвященные четырем йогам, дают возможность читателю 
познакомиться не только с классическими представлениями о главных путях «йоги- 
ческого совершенствования», не только с идеями преимущественно связанных с ними 
древних систем философии, но и с философскими убеждениями самого автора этих 
работ. Истоки этих убеждений многообразны. Подобно крупнейшим представителям 
классической ведантистской традиции - Шанкаре, Раманудже, Мадхве - Вивекананда 
ассимилирует и взгляды отличных от веданты систем (в особенности санкхьи). 
Более того, он стремится примирить и согласовать друг с другом главные 
направления в самой веданте (адвайта, вишишта-адвайта, двайта). К вековым 
спорам их сторонников, с новой силой вспыхнувшим в XIX в., он нередко относится 
иронически (в одной из своих работ даже называя такого рода диспуты панди- тов 
«регулярно устраиваемыми боями быков в Бенаресе»). И все же он не скрывает 
своих симпатий преимущественно к одному из этих направлений. «Я - Шанкара!» - 
заявляет он с гордостью
[10]
. Ив самом деле, Вивекананда, несомненно, исходит прежде всего из 
основоположений адвайтистской философии, хотя интерпретация их у него весьма 
своеобразна и отражает все главные тенденции развития индийской философии в 
Новое время (не случайно уже современники Вивекананды называли его философию 
неоведантой). Но чтобы понять специфику этой интерпретации, надо прежде всего 
обратиться к классическим истокам.


Итак, что же представляла собой философская доктрина адвайты? Предельно сжатым 
образом суть ее выражена в очень популярном и простом афоризме: «Брахман по 
длинен, мир - неподлинен, Душа - не что иное, как Брахман». Перед нами 
совершенно последовательный и доведенный до логического предела
абсолютный идеализму
в рамках которого все многообразие вещей материального мира и индивидуальных 
психических проявлений сведено.к безличному мировому сознанию. Однако при всей 
ясности и очевидности главной тенденции адвайты простота ее во многом кажущаяся.
 Адвайта признает подлинную природу Брахмана неописуемой, лишенной атрибутов, 
природный мир и «эмпирическое» «Я» человека - не обладающими подлинной 
реальностью - порождением мировой иллюзии (майи). В качестве же наивысшего 
«пути освобождения» принимается путь «знания», понимаемого как средство 
обесценивания и снятия указанных иллюзорных дифференциаций. При этом упомянутое 
«знание» оказывается во многом противопоставленным обычному, «профаническому», 
поскольку при достижении его исчезает необходимая для осуществления 
«профаническо- го» познания триада: субъект - средство знания - объект (всякая 
множественность «неподлинна»!).


Подобные утверждения, несомненно, представлялись в высшей степени 
парадоксальными не только с точки зрения «обыденного» здравого смысла, но и с 
точки зрения философии (включая и противников адвайты в рамках ведантистской 
традиции). В самом деле, вполне очевидный видимый и осязаемый мир представал 
здесь как нечто эфемерное и «бесплотное», а лишенный плоти дух приобретал