часть сцены становится доступной взору, когда же занавес исчезает, мы видим ее 
всю. Сцена за занавесом - это душа, а занавес между нами и сценой - это майя, 
пространство - время - причинность. Существует небольшое отверстие, через 
которое я могу мельком увидеть душу. Когда она становится больше, моему взору 
открывается нечто большее, а когда занавес исчезает полностью, я убеждаюсь, что 
я и есть душа. Итак, изменения во вселенной не есть изменения Абсолюта, они 
имеют место в природе. Природа развертывается все более и более, а за ней 
обнаруживается Абсолют». Другой излюбленный образ Вивекананды - это образ 
призмы, глядя через которую мы видим однородный, в сущности, Абсолют 
множественным и разнородным. Эта призма - майя - время, пространство, 
причинность
[11]
.

Подобного рода образы вполне в духе традиционной адвайты. И все же, чтобы 
понять отношение Вивекананды к традиционной майя-ваде и ее импликациям, надо 
учесть три обстоятельства.

Во-первых, в некоторых своих сочинениях Вивекананда довольно категорично 
настаивает на том, что майя не должна переводиться как
иллюзия
, что само по себе ее признание не связано ни с идеализмом, ни с реализмом, что 
в идеалистической интерпретации майи повинны буддисты и что вообще майя не 
теория, а констатация определенных фактов, связанных с положением человека. 
Именно такова его позиция в ряде лекций, вошедших в «Джняна-йогу» («Майя и 
иллюзия», «Майя и эволюция понятия Бога», «Майя и сво бода»). В дальнейшем он 
поясняет свою мысль, анализируя экзистенциальную ситуацию человека. Эта 
ситуация представляется ему парадоксальной и связанной с
неадекватностью
устремлений (по отношению к своему же благу),
неосознанностью
противоречий в собственной мотивации,
привязанностью
к тому, что обедняет человеческое существование, а то и прямо губит его,
невыявленностью
своих подлинных интересов,
слепотой
по отношению к незаметным изменениям в привычных жизненных обстоятельствах, в 
конце концов радикально меняющим последние,
отсутствием
понимания подлинных истоков и подлинных последствий своих и чужих действий в 
сколько-нибудь отдаленной перспективе,
забвением
самого важного, «глубинного» измерения в жизни и абсолютизацией ее 
«горизонтали»,
забвением
эфемерности и кратковременности самого человеческого существования.

Все это ярко иллюстрируется соответствующими примерами. Вот одна из таких 
иллюстраций - индийская легенда (нашедшая свое отражение и в европейской 
литературе). Согласно легенде, Нарада, ученик Кришны, попросил его показать ему 
майю. Вскоре он был послан учителем, находящимся в пустынном месте, за водой. 
Придя в близлежащую деревню, он встретил красивую девушку, забыл об учителе, 
влюбился, женился, создал семью, потерял ее во время наводнения… И очутился у 
ног учителя, спрашивающего, где же вода, которую он ждет уже полчаса. «И это - 
майя!» - вот рефрен, который сопровождает подобного рода иллюстрации в лекциях 
Вивекананды. Вот это преимущественно экзистенциальное, а не 
абстрактно-логическое осмысление ве- дантистских понятий вообще чрезвычайно 
характерно для него.

Когда же Вивекананда все-таки обращается к теоретическому истолкованию майи, то 
он трактует ее весьма неоднозначно. В одном из своих интервью (1897) он 
анализирует четыре возможные трактовки майи: (1) «неистинность» конкретных 
вещей ("оформленного и наименованного") ввиду их непостоянства и изменчивости 
по сравнению с вечно сущим; (2) «неистинность» космоса по сравнению с тем же 
вечно сущим ввиду его периодического созидания и разрушения; (3) «обманчивость» 
мира, в котором подлинно сущее предстает в форме иного (подобно тому как 
раковина кажется серебром, а веревка - змеей); (4) полная иллюзорность мира, 
который подобен «сыну бесплодной женщины» или «рогам зайца»
[12]
. В другом месте к этим традиционным сравнениям Вивекананда добавляет и такое 
(вполне в духе Льюиса Кэрролла), как «головная боль без головы»
[13]
.

Четвертый вариант трактовки майи Вивекананда категорически отрицает, считая его 
результатом нечеткости мышления. Третий вариант Вивекананда оценивает как 
адекватное выражение взглядов Шанкары и в общем относится к нему положительно.
Любопытно, однако, что и первый, и второй варианты он считает вполне 
адвайтистскими. Как подчеркивают индийские исследователи неоведанты, и в