хатха-йоги. Только в одной статье Свами Сатьянанды мы встречаем решительное 
заявление, что асаны и пранаямы относятся не к йоге, а к тантре, а все попытки 
прикрыть данные практики названием «йоги» исходят из общего страха признать 
свою причастность к тантре, имеющей двусмысленную репутацию на Западе. Но 
данное исключение лишь подтверждает правило.

Сама возможность вторичного укоренения хатха-йоги в «Йога-сутрах» Патанджали, с 
произведением полной инверсии центра (субъекта) и периферии (всех степеней 
объективности) в сфере осмысления практики, так что раджа-йога становится 
«частью» хатха-йоги, а не наоборот, заложена в самих сутрах. Множество попыток 
исследователей разбить этот текст на исходные секции (от двух до пяти) сводятся 
к определению сутр Дасгуптой как «мастерской и систематической компиляции». 
Такой вывод представляет философию йоги как продукт рассудочной 
герменевтической деятельности, где сознание при работе с текстом не выходит за 
рамки контекстуальных значений и не соотносит их с соответствующей им 
действительностью. Однако, например, Х. Чапл (США) в предисловии к изданию сутр 
возвращается к дискуссии о методологии Патанджали, подчеркивая, что сутры 
выступают в качестве зафиксированной связи различных школ, среди которых можно 
выделить ниродха-йогу, самадхи-йогу, крийя-йогу, аштанга-йогу, наряду с 
практиками буддизма, джайнизма и других направлений. Достижение Патанджали 
заключалось в том, что в тексте констатируются не позиции, а практики, цели 
которых запредельны философским спекуляциям, поэтому только единство опыта, 
превосходящее разумный синтез, и удерживает отдельные сутры вместе. Задача 
данного текста – освобождение (кайвалья) – требует практически стереть все 
значения, а вовсе не доказать их логическую совместимость и преемственность.

Итак, любая практика, нацеленная на освобождение, т. е. снятие всякого 
опосредования в чистом самосознании, тождественном чистому бытию и чистому 
блаженству, принципиально возводима к «Йога-сутрам». Собственно, методология 
такого возведения и формирует философские основания каждой школы йоги. 
Пересмотрев различные попытки самоопределения в философии, где вопрос «Что есть 
философия?» выступает началом рефлексивной деятельности отдельного индивида, мы 
увидим, что хатха-йог нацелен на поиски основания всего сущего гораздо 
радикальнее, чем западный философ. Если при снятии всех «недостоверных» 
составляющих самосознания, Юм мог удовольствоваться чувством, а Декарт – 
мышлением, то хатха-йог не только чувство, но и естественное мышление не 
признает за нечто устойчивое, на что можно опереться в своем существовании. 
Неизменное «я мыслю» выступает как очередной «покров бытия», и постижение идеи 
истины при отождествлении с божественной рефлексией требует прекратить мыслить. 
Реализация данной задачи имеет техническое обеспечение, где «как мыслить» 
безусловно доминирует над «что мыслить», т. е. форма определяет содержание. 
Деятельность мышления не только осмысляется, но и переосмысляется, предполагая 
не просто «факты сознания» (Фихте) и «опыт мышления» (Гегель), но и 
конструктивный подход к трансформации самой идеи истины. Подобное преображение 
личности означает, что данные процессы сами по себе протекают на 
субстанциальном (тонком) уровне, отражаясь во взаимодействии философских школ, 
и к ним можно «подключиться».





Феноменологизм йоги в «сумме философий»




«Взаимопроницаемость» систем индийской философии касается не только йоги и 
тантры, ибо хорошо известны споры ученых относительно взаимных влияний йоги и 
буддизма, не говоря уже об общепризнанной паре философских систем «санкхья – 
йога» среди основных шести даршан. В. К. Шохин приводит данное в «Артха-шастре» 
первое определение философии в качестве дискурсивной теоретической деятельности,
 означенной термином анвикшики, или «исследование», и характеризуемой как 
метанаука, «исследующая посредством аргументов» добродетель и не-добродетель в 
сфере трех вед. Деление философии с самого начала включает йогу, наряду с 
санкхьей и локаятой. Отдельная статья посвящена Шохиным соотношению 
санкхья-йоги и гностицизма: назначение упражнений йоги – перестройка сознания 
медитирующего, который приучается видеть и мыслить вещи не как обычный человек 
и внедрять в свое мышление определенные структуры. Тексты йоги моделируют 
реальные инициации в мистерию тайного знания санкхья-йоги и учебный процесс 
перестройки сознания адепта в реальных школах, что обнаруживает соответствия в 
текстах гностицизма. Далее, три различия между брахманистской и буддийской 
традициями йоги выделяют Е. Островская и В. Рудой: собственная опорная 
религиозная идеология, различные идеалы святости, обусловленность целей 
познания доктринальными представлениями об истинной реальности. Полемику с 
йогой можно найти даже в сугубо логических ньяя-сутрах, причем «полемика» в 
индийской философии всегда служила положительным фактором выстраивания системы.

Высказываний обобщающего характера о включении методологии йоги в любую систему 
индийской философии приведено предостаточно, и теперь стоит остановиться на их