предписывают, как 
поступать правильно и как - неправильно. Именно эти правила дают в руки 
социологу искомые 
      [144]
регулярности, которые он тщетно пытался обнаружить на уровне эмпирических 
генерализаций, основанных на внешнем наблюдении. Простой пример: чтобы понять 
движение транспорта на перекрестке, нужно уяснить себе совокупность разделяемых 
водителями правил, состоящих из формальных систем приоритетов, а также неявных 
представлений водителей о том, что такое безопасная езда. Конечно, правила 
могут нарушаться, но в той мере, в которой они оказывают существенное влияние 
на поведение, последнее может быть понято лишь в соотнесении с ними.
      По этому поводу нередко можно было услышать возражения, сводившиеся к 
тому, что Уинч придает понятию следования правилам больший вес, чем оно в 
принципе способно выдержать. Каков, вопрошает А.Макинтайр, правильный способ 
прогуливаться или закуривать сигарету? Но, как ad nauseam14 показывает нам 
этнометодология, действительно можно идентифицировать правила, руководящие 
большей частью повседневной актин и ост и. Более серьезным, на мой взгляд, 
является возражение, касающееся неспособности уинчевской программы объяснить 
нам, почему общество обладает той системой верований и, следовательно, 
правилами, которыми оно действительно обладает. Правила, которым следует 
священник, служащий обедню, объясняются римско-католической верой, но это не 
объясняет, почему некоторые общества, или некоторых индивидов внутри данного 
общества, больше привлекает данная система верований, а не какая-то другая. 
Конечно, мы можем преуспеть в идентификации системы верований высшего порядка, 
делающей католицизм более заслуживающим доверия, чем протестантизм или атеизм, 
но каковы бы ни были достоинства такого объяснения, ясно, что понятие 
следования правилам едва ли будет играть в нем большую роль.
      Возможно, однако, существуют универсальные правила, правила рационального 
действия. Здесь мы сталкиваемся с третьей линией оппозиции ортодоксальной 
доктрине закона-объяснения (в звонкой формулировке Мартина Холлиса: 
"Рациональное действие объясняет само себя"15 ). Иными словами, мы в принципе 
способны адекватно описать деятеля и его (ее) обстоятельства таким образом, что 
определенный способ действий будет выглядеть правильным. Это дает нам модель 
автономного действия, в которой человек, исходя из своей природы и своих 
обстоятельств, рационально 
      [145]
выбирает способ действий. Самые выразительные иллюстрации этой модели можно 
обнаружить в сильно структурированных ситуациях - наподобие игры в шахматы, - 
но применимость модели может быть расширена, как, например, в теории игр и 
теории принятия решений, до куда более сложных ситуаций. Конечно, открытым 
остается вопрос о том, в какой мере люди действуют рационально или автономно в 
вышеописанном смысле, но в случаях, когда и если они действуют именно так, мы 
располагаем такой концепцией объяснения, которая сохраняет идею необходимости 
(поскольку наилучший ход с необходимостью является наилучшим ходом), но придает 
общим законам скорее нормативный, чем эмпирический характер.
      Но дает ли эта модель какие-то объяснения на самом деле? Даже если мы 
примем, в сугубо дискуссионных целях, совокупность в высшей мере 
неправдоподобных предположений, например, что люди действительно поступают 
рационально большую часть времени, что для деятеля в заданной ситуации обычно 
существует один наилучший способ действий (или небольшое количество равно 
хороших способов), и что деятели и/или наблюдатели могут без помех определить, 
действуют ли они этим наилучшим способом, у нас получится, что избранный способ 
действия определяется не столько его рациопальпостью, сколько тем фактом, что 
субъективные мотивы действия обладали достаточной каузальной силой, чтобы 
данное действие произвести. Отсюда следует, что обо всей этой затее можно 
вынести следующее суждение: теории рационального выбора дают нам лишь разумные 
объяснения поступков, логические обоснования16 , действенность которых еще 
требуется продемонстрировать. Но здесь оказывается, что рациональность 
обоснования поступка, если уж какое-то обоснование имело место, становится не 
так важна. Когда протестанты Макса Вебера превращают свою озабоченность 
спасением в некую хозяйственную этику, их поведение имеет определенный смысл, 
хотя весьма сомнительно, что нам захочется назвать его рациональным. Причины 
этого, помимо всего прочего, лежат в том, что в понятие человеческой 
рациональности мы обычно включаем некую идею рефлексии, которая предполагает, 
что мы можем реконструировать в развернутой форме всю ту последовательность 
рассуждений, которая привела нас к рациональному способу действий (даже если 
эта последовательность не рассматривалась столь явно в момент совершения 
действий). Но веберовские протестанты не могли бы осуществить 
      [146]
означенную рефлексию, не вступая в чудовищный конфликт со своими формальными 
теологическими принципами. Другими словами, рациональная реакция протестантов 
на их ситуацию, если последняя соответствовала существующим представлениям, 
требовала бы, чтобы они не подвергали излишне тщательному анализу рациональные 
обоснования собственных действий.
      Вывод из всего этого, как я полагаю, таков: хотя понятие рационального, 
разумного обоснования действия заслуживает самого пристального внимания в 
истории и прочих социальных науках, было бы непродуктивным самоограничением 
заранее полагать, что рациональное обоснование будет последовательным или 
непротиворечивым. И наоборот: нет смысла ожидать, что действительный поступок 
будет, по Гегелю, разумным. Как я подозреваю, для большинства практических 
социологических объяснений понятие самообъясняющей рациональности действия 
сжимается до общего по