неверна по отношению к науке как 
целому. Таким образом, реализм позволяет переформулировать исходный диспут 
между ортодоксальной доктриной и ее критиками.
      Суть идиографической критики уже обсуждалась применительно к Риккерту. 
Она сводится к тому, что "науки о культуре", в риккертовской терминологии, 
занимаются не поиском общих законов, а объяснением индивидуальных явлений. 
Риккерт подчеркивал также, что понятия "науки о культуре" и ее 
противоположности - "генерализующего подхода" естествознания, следует 
рассматривать как идеально-типические, тогда как реальное исследование всегда 
включает в себя оба подхода, смешанные в некоторой пропорции. Легко показать, 
например, что объяснение индивидуального события, скажем, русской революции, 
неизбежно будет включать в себя и ее соотнесение с другими революциями, и 
обсуждение общих тенденций социальных процессов, проявляющихся в периоды 
революционных изменений и за пределами таких периодов. Соотнесение с другими 
революциями задано уже самим применением общего термина "революция" к описанию 
определенных событий.
      Невзирая на вышеприведенные соображения, а также на то обстоятельство, 
что мало кто из социологов явно принял риккертовский подход (если таковые 
вообще существуют), можно, как мне кажется, показать, что некая существенная 
часть социологии действительно занимается индивидуальными случаями. Описание и 
объяснение таких случаев рассматривается как обладающее самостоятельной 
ценностью, совершенно отличной от ценности одного научного эксперимента среди 
других экспериментов. Сравнение и обобщение могут быть значимы, но они 
возникают из 
      [142]
детального понимания отдельных социальных явлений. Эта позиция не содержит в 
себе прямых критических аргументов, опровергающих ортодоксальную доктрину 
закона-объяснения, но она несколько отодвигает последнюю на задний план.
      Конечно, в антропологии индивидуальное этнографическое исследование 
всегда играло решающую роль. В социологии, однако, дело обстоит намного сложнее.
 Американские социологи первой половины нашего века немало говорили о "методе 
исследования случая" как об одном методе среди многих. Но за последние двадцать 
или чуть более лет произошла, как мне кажется, существенная перемена, 
выразившаяся различным образом в возрождении исторической и сравнительной 
социологии, а также в возникновении "феноменологической" социологии. Лучше 
всего это иллюстрируют изменения во взгляде на социологическую классику. Тогда 
как Парсонс в "Структуре социального действия" (1968) всячески подчеркивал 
конвергенцию "классиков" в направлении общей теории действия, которую 
предстояло формализовать (и даже, возможно, проверить), современные социологи , 
как мне кажется, скорее смотрят на теории Вебера и других не столько как на 
предгорья, отправляясь от которых современная научная социология достигнет 
великих вершин знания, сколько как на попытки, более или менее успешные, 
создать теории в том же жанре, в каком могли бы их создавать мы сами. К примеру,
 веберовские идеальные типы раньше рассматривались как предварительный набросок 
к реальной социологической работе по конструированию шкал, позволяющих измерять 
переменные; сейчас же они в большей мере воспринимаются так, как воспринимал их 
сам Вебер: в качестве вспомогательных средств для категоризации конкретных 
явлений. При этом подразумевается, что такая категоризация нередко является 
максимумом того, что мы можем достичь в социологическом теоретизировании. 
Идиографическая критика находится в близком сродстве со второй альтернативой, 
которую я здесь обозначаю как герменевтическую, или интерпретативную. Здесь мы 
вновь имеем дело с давней антипозитивистской традицией, подчеркивающей 
необходимость рассматривать социальные явления с точки зрения участвующих в них 
людей. Детальное изучение "жизненного мира" действующего по меньшей мере столь 
же важно, как и поиск закопоподобных регулярностей, а для самых радикальных 
критиков первое вообще является заменой второго. Среди первых, то есть не 
      [143]
столь радикальных герменевтических критиков, мы находим Альфреда Шюца, который 
выражал обеспокоенность слишком быстрым переходом Вебера от субъективности 
действующих к своим собственным идеальным типам и подчеркивал, что обобщенные 
утверждения, скажем, неоклассической экономики или социологической теории 
Парсонса должны соотноситься с конкретным мировосприятием людей, которые 
непосредственно вовлечены в описываемые этими теориями социальные отношения. Во 
втором, более радикальном, лагере самой заметной фигурой был Питер Уинч, 
заявивший, что каузальные обобщения по сути иррелевантны действительной цели 
социологического исследования, которая состоит в том, чтобы понять смысл 
происходящего "изнутри", с точки зрения участника. Лишь постольку, поскольку мы 
смогли так понять какую-то "форму жизни" , мы объяснили ее в том единственном 
смысле, в каком вообще возможно говорить об объяснении. И если программа, 
выдвинутая Уинчем, предполагает, что эти жизненные формы каким-то образом 
изолированы друг от друга, она может быть дополнена защищаемой Х.Г.Гадамером 
концепцией "слияния горизонтов", присущих различным перспективам, так что они 
приобретают некую соотнесенность друг с другом13 , однако при этом не 
предполагается никакой возможности существования чего-то похожего на внешнюю 
перспективу, с точки зрения которой они подводятся под некую совокупность общих 
объясняющих законов.
      Здесь у нас нет необходимости вдаваться в детали этой герменевтической 
традиции. Следует заметить, однако, что для Уинча особое значение приобретает 
идея членов общества, следующих правилам. Эти правила, предписываемые обществом 
и приобретающие интеллигибельность внутри свойственной этому обществу системы 
верований, составляют часть жизненного мира действующих; они