ьные души осуществляют свою природу 
и тожество с Брахманом, наступает конец очарованиям майи, душа избавляется от 
сансары и возвращается в свое первоначальное состояние, – состояние блаженства. 


Вышеприведенное объяснение, казалось бы, может быть принято за ответ, довольно 
удовлетворительный в логическом отношении, но адвайтисты, или монисты, или 
не-дуалисты, составляющее другую большую ветвь веданты, считают это объяснение 
и доктрину лишь полуистиной, недостойной истинной веданты. Без большой ошибки 
можно допустить, что школа Рамануджи пытается пойти на компромисс и ретируется, 
водрузив свое знамя на философских высотах. Похоже на компромисс с положениями 
системы санкхья, с ее идеей индивидуальных душ, или, по крайней мере, со школой 
Патанджали, с ее индивидуальными душами и мировым пурушей, в чем можно 
убедиться из предстоящих чтений. Или, глядя на дело с иной точки зрения, как 
будто замечаем, что Рамануджа переменил свою идею об Одном, бесконечном, вечном 
Бытии, неспособном разделиться или измениться – на идею атомистического 
Брахмана, состоящего из бесчисленных "элементов", или "форм", которые, хотя и 
не называются частицами Брахмана, все же разрушают "не-частичную" концепцию о 
Брахме "с ничем посторонним в себе и с ничем посторонним вне себя". Во всяком 
случае нет сомнения в том, что Рамануджа отступил от своих первоначальных 
положений и что он или побоялся довести эти положения до логических заключений, 
или опасался, что народ не будет в состоянии схватить смысл крайних его 
положений. Эта последняя идея, кажется, отчасти правильна, так как многие 
индусы, остающиеся верными учению веданты, не в состоянии понять крайних 
идеалистических положений адвайтистской школы Шанкарачарьи и предпочитают 
смягченный монизм школы вишиштадвайта Рамануджи. Хотя в сущности верно, что как 
будто существуют две школы веданты, причем каждая из них одинаково имеет права 
на это имя, тем не менее верно и то, что непредубежденные философы как в Индии, 
так и на Западе, признают лишь в адвайте истинную веданту, т.е. веданту, в 
которой мысль и аргументация логически проводятся от посылок к заключению, так 
как только в адвайте крайние логические следствия допускаются без страха и без 
компромиссов. Школа вишиштадвайта кажется более родственной с какой-нибудь из 
школ санкхья или йоги, чем с ее товарищем, ведантистской школой. Вскоре мы 
рассмотрим школу адвайта, как представительницу первоначальной доктрины веданты,
 доведенную до ее логических и естественных заключений, с уверенностью, что 
факты оправдают такой взгляд на нее. 

Однако раньше, чем перейти к адвайтистскому объяснению существования 
феноменальной вселенной, рассмотрим еще некоторые идеи, поддерживаемые 
определенной группой ведантистов, не принадлежащих ни к одной из обеих великих 
школ, – своего рода независимых резонеров, усматривающих истину со своей 
собственной точки зрения. Эти независимые ведантисты придерживаются некоторой 
идеи, приближающейся к идее "проявления", но не в полном его объеме, а, так 
сказать, к идее "кажущегося проявления". Их взгляды главным образом выражаются 
символами и сравнениями; например, одни из них уподобляют Брахмана и 
индивидуальные души искрам, поднимающимся в пылающем огне и падающим в него 
обратно, но всегда остающимся в области горячих волн пламени и, следовательно, 
не отделяющимся от него, как бы нам ни могло казаться иначе. Другие 
предпочитают пример, усматриваемый в аромате, распространяющемся от цветка; 
аромат хотя и держится, очевидно, в стороне от цветка, но все же ему 
принадлежит. Иные облюбовали пример солнечных лучей, которые, казалось бы, 
совсем отходят от солнца, но не перестают составлять с ним одно целое. Однако 
все эти примеры относятся к природе "эманации" и представляют сходство с 
"проявлениями". Есть и еще одна группа независимых, взгляды которых очень 
близки к только что упомянутым, но которые предпочитают, в качестве основной 
концепции, скорее "отражение", чем "эманацию", допуская, что существует "нечто 
иное", составляющее основание или объект "отражения"; это нечто они называют 
майя, подобно адвайтистам. Соотношение между Брахманом и индивидуальными душами 
они уподобляют отражению полуденного солнца в миллионах дождевых капель, каждая 
из которых как будто содержит в миниатюре солнце, основанием для которого 
служит само солнце, на которое все эти многочисленные отражения нисколько не 
влияют. Эта концепция имеет свою силу и имеет многочисленных горячих 
сторонников, хотя она подразумевает существование иллюзорного "нечто", 
соответствующего дождевым каплям, и должна признать также, что само "отражение" 
зависит от "эманации" солнечных лучей и света. Но, быть может, мы продвигаем 
фигуральность речи дальше, чем это позволяет справедливость. Эта идея об 
"отражении" оказывает, по-видимому, слишком сильное влияние на умы индусов. В 
ней заключается, как будто, намек на истину, которая ловко ускользает от 
завладения ею умом, желающим в нее глубже вникнуть. Фигуральная речь искажает 
иногда настолько смысл концепции, что выходит, например, будто солнце бросает 
свое "отражение" в бесчисленные сосуды с водой, чем объясняется присутствие в 
ней света и духа. Приводимый пример сосуда, соответствующего материальной 
оболочке, воды, соответствующей уму, и света, соответствующего духу, 
представляет прекрасную поэтическую концепцию, имеющую близкое соотношение с 
определенными оккультными идеями взаимодействия между ними тремя. 

А теперь обратимся к концепции и объяснениям веданты согласно школы адвайты, 
основанной Шанкарачарьей. Это настоящая веданта ученых – школа абсолютного 
монизма абсолютного идеализма – абсолютного идеалистического монизма. В чем 
заключается объяснение существования феноменальной вселенной и индивидуальных 
душ, предлагаемое