отделенности от состояния ума, в котором эти действия совершаются. Этот вид 
представлений, хотя и очевидно представляется религиозным, на самом деле есть 
часть духовного неосознавания, авидъи.
   Но прежде всего прочего духовное неосознавание заключается в неведении 
самого закона всеобщей обусловленности.
   Согласно формулировке текстов, в зависимости от неведения появляются и 
«кармические образования» (санскр. — санскары, пали — санкхары). Санскара 
буквально означает «подготовку» или «устроение». Здесь это побуждения, волевые 
акты. В данном контексте слово употребляется для обозначения комплекса тех 
психических условий, которые в функционировании закона кармы отвечают за 
порождение, подготовку, структуру первого момента сознания в «новой» жизни. В 
этом контексте санскары часто переводят как «кармические образования». Когда 
это слово употребляется в связи с «пятью скандхами»72 («пятью совокупностями»), 
его обычно переводят как «волевые импульсы».
   По существу, санскары являются волевыми актами и связаны с различными 
состояниями ума. Эти состояния ума могут быть «искусными» или «неискусными» (в 
буддийских первоисточниках обычно избегают слов «благой» и «дурной » из-за их 
моралистического оттенка и употребляют термины kusala и akusala, т.е. 
«искусный» — «неискусный»). Неискусные состояния ума подвластны алчности, 
ненависти и психической спутанности. Искусные состояния ума характеризуются 
великодушием, любовью и ясностью ума. Все эти волевые акты могут выражаться 
телом, речью и умом.
   Результатом волевых актов, укорененных в неискусных состояниях ума, будет то,
 что упрощенно зовется «плохим рождением». Результатом искусных состояний будет 
«хорошее рождение». Важно отметить, что буддизм полагает и то и другое 
перерождение основанными в конечном счете на неведении. В буддизме сказали бы, 
что стремление к счастливому перерождению или даже обретение такого 
перерождения, как и пребывание в несчастливом перерождении, есть результат 
духовного неведения. Даже счастливое перерождение не является целью буддизма. 
Его цель — полное освобождение ума от вращений в кругу обусловленного 
существования, выход из колеса рождений, смертей и новых рождений.
   Будда предложил весьма меткое сравнение взаимосвязи между неведением и 
«кармическими образованиями». Он сказал, что состояние неведения подобно 
опьянению, а санскары — это поступки, совершаемые в пьяном виде. Собственно, он 
утверждает, что состояние большинства людей в своих обычных повседневных 
действиях и даже во время выполнения условных религиозных обрядов, с духовной 
точки зрения, не лучше дурацкого поведения пьяных. Это реальное состояние 
большинства из нас. Мы пьяны, потому что нас «одолело» духовное неосознавание, 
и все, что мы делаем, говорим и думаем, есть в том или ином виде его результат. 
Пьяному может мниться, что все, что он делает или думает, — очень мудро и ясно 
ему самому, но ведь на самом деле это лишь выражение его опьянения. И точно 
таким же образом мы можем делать, говорить и думать что угодно, увлечься 
всевозможной благотворительностью и условными религиозными обрядами, но все это 
будет лишь выражением нашего духовного неосознавания.
   В зависимости от «кармических образований» появляется сознание (санскр. — 
vijnana, пали — vinnana). Это не сознание вообще, а его особый аспект — 
«связующее сознание». Оно так называется, ибо связывает личность или психику с 
психо-физическим организмом новой жизни.
   Согласно учению буддизма, для (человеческого) зачатия необходимы три фактора.
 Во-первых, должно иметь место половое сношение. Во-вторых, этот момент должен 
быть благоприятен для зачатия. В-третьих, то, что буддийские тексты упрощенно 
называют «присутствием существа, готового родиться вновь». «Существо» здесь 
выражает последний момент сознания, относившийся к предыдущему существованию, 
иными словами, «связующее сознание». Согласно учению тхеравады, между смертью и 
последующим рождением нет промежутка. Но другие школы — сарвастивадины и 
следующие им тибетские школы — учат, что существует промежуточное состояние 
(это объясняется в «Тибетской книге мертвых»73).
   Теперь возникает очень важный вопрос: кто или что перерождается? Его часто 
задают таким образом: «Если в буддизме нет «Я», тогда что же перерождается?» 
Людям нравится задавать каверзные вопросы. Они чувствуют себя очень умными, 
когда спрашивают об этом, особенно если их уже познакомили с учением об 
анатмане (пали — anatta, учение об отсутствии самости, отсутствии души). В 
суждениях необходимо избегнуть двух крайностей. Первая крайность, когда 
считается, что личность в предшествовавшей жизни и личность в настоящей жизни — 
одно и то же лицо. И если кто-то переродился, то это все тот же Том, Дик, Гарри,
 Гертруда или Мария, что и раньше: тот же самый старый человек в новом теле. 
Такого вида верование выражено, например, в Бхагавадгите, где Шри Кришна 
говорит: «Что такое перерождение? Оно подобно смене одежд. Как, вставая поутру, 
ты решаешь надеть новое платье, так же ты отбрасываешь старое тело и 
облекаешься в новое». То есть сам ты остаешься неизменным.
   Другая крайность — полагать личности в этой и предшествующей жизнях 
совершенно различными. Обусловленность тела настолько существенна, что и речи 
нет об одной и той же личности: вновь родившийся представляет собою совершенно 
другую личность. Итак, две крайности таковы: рождается либо та же самая 
личность, что умерла, либо от нее отличная.
   Эти крайние взгляды исторически связаны с древнеиндийским спором о природе 
причинности. В Индии были и существуют поныне две различные школы. Одна из них 
— школа саткарьявадинов — отстаивает тождество причины и следствия. 
Последователи этой школы говорят: когда возникает так называемое следствие, 
причина просто меняет свою форму. Они приводят такой пример. Предположим, есть