свободы, который несколько ободряет сердце. Однако он не может явно видеть пути 

к своему освобождению. Я сказал "ободряет", но, может быть, было бы лучше 
сказать, что сердце испытывает еще большее огорчение: оно видит нечто впереди и 

в то же время точно ничего не может определить. Это чувство, порожденное 
неосознанным, отражается в разуме, который прилагает все силы, чтобы решить 
проблему "постижения Непостижимого". Теперь возникает серьезный вопрос: "Когда 
карма отождествляется с отсутствием кармы, а различение между добром и злом 
исчезает, не может ли это означать нравственной анархии и дезорганизации 
человеческого общества?" Сам буддизм в этом случае исчезает наряду с его 
логикой 
самоотождествления. Когда не будет кармы - доброй, дурной или нейтральной - не 
будет и нравственного фактора, который должен отвечать за свои поступки. 
Доктрина кармы, согласно буддизму, есть доктрина нравственного Закона 
причинности, который подразумевает нравственный порядок в человеческом обществе.
 
Физический мир рухнет, если отменить Закон причинности. Так же обстоит дело и с 

нравственным миром: он гласит, что добродетельные поступки способствуют счастью 

всего общества, включая самого индивидуума, совершающего их, в то время как 
дурные в значительной мере омрачают их счастье и приносят всяческий вред другим 

людям. Буддисты, естественно, считают это учение о "нравственной причинности" 
самым существенным руководством для повседневной жизни, как нравственной, так и 

духовной, и, когда оно игнорируется, не остается никакого буддизма, несмотря на 

его логику самоотождествления. (Под нравственной причинностью буддисты понимают 

то, что поступок, добродетельный, дурной или нейтральный, по-своему влияет на 
того, кто его совершает. Хорошие люди счастливы, а дурные несчастны. Но в 
большинстве случаев "счастье" понимается не в нравственном или духовном смысле, 

а в смысле материального благосостояния, социального положения или 
политического 
влияния. Например, быть королем считается вознаграждением за то, что человек 
преданно служил делу добра, практикуя десять добродетелей. Если человек 
трагически погибает, то это означает, что он совершил в своих прошлых жизнях 
что-то дурное, хотя, может быть, последнюю жизнь он прожил безукоризненно.) 
Можно ли с точки зрения нашей практической жизни сказать, что там, где нет 
никакого буддизма, мы в действительности имеем буддизм? Это все равно, что 
сказать, что отрицание жизни есть ее утверждение или что покончить жизнь 
самоубийством - значит жить полной жизнью. Согласно логике самоотождествления, 
противоречие может в действительности не быть противоречием, но как нам 
применить это утверждение в повседневной жизни и достичь счастья в самом 
высоком 
понимании этого слова? Мы можем сколько угодно говорить о чем-то, находящемся 
вне кармы, вне причинности, вне жизни, но можем ли мы вложить какой-либо 
прагматический смысл в эти явно бессмысленные утверждения? Этому вопросу мы 
сейчас уделим внимание. Когда Хякудзе Экай, один из самых выдающихся учителей 
дзэна времен династии Тан, закончил однажды свою проповедь, к нему подошел 
старик, регулярно посещавший его проповеди, и спросил его: "Во времена Кашьяпы 
и 
Будды, бесчисленные кальпы назад, я жил здесь, на этой горе, и однажды один 
ученик спросил меня: "Распространяется ли Закон причин и следствий (то есть 
закон нравственной причинности) на просветленного?" Я ответил "нет", и в 
наказание за этот ответ я живу до сих пор в образе лисицы. Не дашь ли ты 
правильного ответа, чтобы я смог освободиться от этого образа? Распространяется 

ли закон причины и следствия на просветленного?" Учитель ответил: "Он не 
игнорирует ("май" буквально - "затмевать") причину и следствие". Человек-лисица 

достиг просветления и освобождения. На следующий день учитель совершил обряд 
погребения лисицы, оставленной стариком. Значение этого рассказа таково: 
просветленный позволяет закону причинности, моральной или физической, следовать 

своим путем, то есть он подчиняется ему, он не отделяет себя от него, он не 
видит никакой разницы между ним и собой, он становится им, он - это Закон. 
Когда 
Хякудзе говорит, что просветленный не игнорирует причину и следствие, он имеет 
в 
виду то, о чем я здесь сказал. Старик, наоборот, отдалил Закон от себя, он 
думал, что существует внешний фактор, известный как причина и следствие или 
причинность, который влияет на него в соответствии с его добродетельными или 
дурными поступками. Он не сознавал того, что он сам является моральным фактором 

так же, как и Закон, что Закон является неотъемлемой частью поступка, что он 
сам