К.Г. Юнг
К ПСИХОЛОГИИ ВОСТОЧНОЙ МЕДИТАЦИИ [1]
В книге "Форма искусства и йога" [2] моего безвременно умершего друга Генриха 
Циммера уже рассматривалась глубокая связь между индийской иератической 
литературой и йогой. 
Всякому, кто посетил Боробудур или видел ступы в Бхархуте или Санчи, трудно 
избавиться от впечатления, что здесь поработала чуждая европейцу установка 
сознания, иное видение – если он не пришел к этой мысли еще раньше под 
воздействием тысячи других впечатлений от индийской жизни. В бесчисленных 
гранях бьющего через край богатства индийской духовности отображается видение 
души, которое поначалу кажется чуждым и недоступным для получившего греческую 
выучку рассудка европейцев. Наш ум воспринимает вещи, наш глаз, как говорит 
Готтфрид Келлер, "пьет то, что удержали ресницы от златой полноты мира". Мы 
делаем выводы относительно внутреннего мира на основании полноты внешних 
впечатлений. Мы даже выводим содержание внутреннего из внешнего согласно 
принципу: "нет ничего в рассудке, чего ранее не было в чувствах". В Индии этот 
принцип, кажется, не работает. Индийские мышление и образность лишь явлены в 
чувственном мире, но не выводятся из него. Несмотря на часто поразительную 
чувственность этих образов, по своей подлинной сущности они нечувственны, если 
не сказать сверхчувственны. Это не чувственный мир тел, цветов и звуков, не 
человеческие страсти, возрождаемые творческой силой индийской души в 
преображенной форме или с реалистическим пафосом. Скорее, это мир 
метафизической природы, лежащей ниже или выше земного, и из него прорываются в 
знакомую нам земную картину странные образы. Если внимательно приглядеться к 
производящим необычайное впечатление воплощения богов, представленных танцорами 
Катхакали с юга Индии, то мы не видим ни одного естественного жеста. Все тут 
странно, недо- или сверх-человечно. Они не ходят по-людски, но скользят, они 
думают не головой, но руками. Даже их человеческие лица исчезают за голубой 
эмалью масок. Знакомый нам мир не предлагает ничего хоть сколько-нибудь 
сравнимого с этим гротескным великолепием. Такого рода зрелище как бы переносит 
нас в мир сновидений – единственное место встречи с хоть чем-то похожим. Но 
танцы Катхакали или храмовые скульптуры никоим образом не ночные фантомы – это 
динамически напряженные фигуры, законообразные и органичные до мельчайших 
деталей. Это не пустые схемы и не отпечатки какой-то реальности; скорее, это 
еще не бывшие, потенциальные реальности, которые в любое мгновение готовы 
переступить порог бытия. 
Тот, кто всем сердцем предается этим впечатлениям, скоро замечает, что индийцам 
эти образы кажутся не сном, а реальностью в полном смысле слова. Они и в нас 
затрагивают нечто безымянное своей почти ужасающей жизненностью. И чем глубже 
они захватывают, тем заметнее сновидческий характер нашего чувственного мира – 
мы пробуждаемся от снов нашей самой непосредственной действительности и 
вступаем в мир богов. 
Сначала европеец замечает в Индии во всем явленную телесность. Но не эту Индию 
видит сам индиец, не такова его действительность. Действительность – это то, 
что действует. Для нас действенно то, что связано с миром явлений, для индийца 
действительна душа. Мир для него – видимость, его реальность близка тому, что 
мы называем сновидением. 
Это странное противоречие между Востоком и Западом находит свое выражение 
прежде всего в религиозной политике. Мы говорим о религиозном поучении или 
подъеме. Бог для нас – Господь Вселенной, у нас есть религия любви к ближнему, 
в наших вознесшихся ввысь церквах возвышаются алтари. Индиец же говорит о 
дхьяне, медитации и погружении, божество пребывает внутри всех вещей и прежде 
всего человека. От внешнего здесь движутся к внутреннему; в старых индийских 
храмах алтари опущены на два-три метра ниже уровня земли; то, что мы стыдливо 
скрываем, то для индийца священный символ. Мы верим в деяние, индиец – в 
неподвижное бытие. Наша религиозная практика заключается в молитве, почитании, 
превознесении; главнейшим упражнением индийца является йога, погружение в 
состояние, которое мы назвали бы бессознательным, но которое сам он полагает 
состоянием наивысшего сознания. С одной стороны, йога есть самое выразительное 
проявление индийского духа, с другой стороны, она выступает как тот самый 
инструмент, с помощью которого и достигается это состояние. 
Что же такое йога? Слово буквально означает "обуздание", а именно 
дисциплинирование душевных влечений, обозначаемых на санскрите как клеши. 
Обуздание имеет своей целью овладение теми силами, которые привязывают человека 
к миру. На языке Св. Августина клеши соответствовали бы superbia и 
concupiscentia. Имеются многообразные формы йоги, но все они преследуют одну и 
ту же цель. Я не стану все их рассматривать, но лишь упомяну, что помимо чисто 
психических упражнений имеется и хатха-йога, представляющая собой своего рода 
гимнастику (в основном это дыхательные упражнения и позы). В своем докладе я 
берусь лишь за описание одного йогического текста, дающего глубокое 
представление о психических процессах йоги. Это сравнительно малоизвестный 
буддистский текст на китайском языке, являющийся, однако, переводом с оригинала 
на санскрите, датируемом 424 г.н.э. Он называется "Амитаюрдхьянасутра", в 
переводе – "Трактат по медитации об Амитабхе". [3] Эта сутра, особо ценимая в 
Японии, принадлежит к так называемому теистическому буддизму, в котором 
содержится учение об Адибудде или Махабудде, изначальном Будде, воплощающемся 
затем в пяти Дхьянибуддах или Бодхисаттвах. Одним из них является Амитабха – 
"Будда заходящего солнца несравненного света", властитель Сукхавати, земли 
блаженства. Он является протектором нашего нынешнего мирового цикла, а 
Шакьямуни, исторический Будда, является его учителем. В культе Амитабхи можно 
обнаружить своего рода тайную вечерю с освящением хлеба. Его изображают 
держащ