себе, даже если форма этого весьма отлична от сознательной схемы апперцепции (В 
качестве противоположности "сознательному" это характеризуется, пожалуй, 
наиболее метко выражением Рудольфа Отто как просто "совсем другое". В таком 
случае не требуется апелляция к разуму. - Авт.). Но только так, как мне кажется,
 имеет смысл связывать сферу мифа с личной психологией: мир мифа, как 
оформленную в образе бесконечность мира, где имеют место не только те умеренные 
настроения, в которых человек, прошедший психоанализ, может благодарно извести 
свой психический минимум существования: здесь счастье живет рядом с опасностью, 
а гениальность рядом с безумием, но зато веет ветром индивидуальной свободы, 
которая означает тут связанность с внутренним законом.
 Во фрейдовском учении миф об Эдипе является, в сущности, лишь гениальной 
точкой зрения мастера, но не переживанием, которое потрясает пациента. Пациент 
переживает собственный "комплекс" как "факт", для которого ему в качестве 
метафоры - "переработанной для более зрелой молодежи" - предлагается экстракт 
трагедии Эдипа. Юнг же, признавая, что тот или иной комплекс существует как 
факт, задается вместе с тем вопросом об отображении этого комплекса и следует 
за жизненными эмоциями этого отображения. Таким образом, даже основываясь на 
самом личном, он все равно находится, если можно так выразиться, в 
"мифологическом". То есть комплекс следует не "позади сознания", а "впереди 
мифа". Родительский комплекс, как психологическое положение вещей, может 
"мифологически" отобразиться в той или иной форме. Миф об Эдипе подходит для 
этого, пожалуй, лишь в очень редких случаях. Ситуацию можно было бы, например, 
представить в образе "Страшной матери", констелирующем со своей стороны мотив 
фантазии о герое, или же можно было бы идти другими бесчисленными путями; 
однако характер таких путей можно предсказать лишь в целом, но не в его 
индивидуальных чертах, от которых образ как раз и зависит.
 Причина того, что сфера переживаний "бессознательного" не может во фрейдизме 
добиться действительного существования, заключается в том, что у Фрейда она 
совершенно не является полноценным партнером противоречия в отношении 
"сознательное - бессознательное", потому что "бессознательное" характеризуется 
как "вытесненное", а "вытесненное" как сексуальное. У Юнга же, наоборот, оно 
может быть полноценным партнером противоречия, потому-то невозможно и ненужно 
ничего высказывать по поводу его содержаний. Оно имеет самостоятельность 
психологического "Не-Я". Сфера мифа является у Юнга атеоретической, открытым 
для переживания отображением целого. Этого нельзя добиться на помочах теории, 
разве что теория действительно охватила целое жизни. В форме частной теории 
такое просто-напросто невозможно, ибо она должна была бы слиться в символ, 
который столь же глубок, загадочен и нерастворим, как и сама жизнь. Если это 
понимается, то можно обходиться без теории. Тогда найдется мужество 
предоставлять каждой отдельной жизни шанс создавать себе свой собственный 
символ и суметь его разгадать:
 Я размышляю о нем, а ты постигаешь точнее:
 В красочном отблеске вся наша жизнь.
 
 
 Дух и жизнь
 
 Связь духа и жизни относится к тем проблемам, обсуждение которых должно 
считаться со столь сложными факторами, что нам необходимо остерегаться 
опасности запутаться в словесной сети, с помощью которой мы собираемся уловить 
эту трудную загадку. Ибо как иначе мы можем включить в процесс мышления те 
почти не имеющие горизонтов комплексы фактов, которые мы называем "духом" или 
"жизнью", кроме как попытаться драматично изложить их посредством словесных 
понятий - простых счетных жетонов интеллекта? Это сомнение в словесном понятии 
хотя и кажется мне обременительным, все же всегда, когда собираются говорить об 
основополагающих вещах, представляется мне особо уместным. Конечно, слова "дух" 
и "жизнь" нам знакомы, они даже известны нам с древних времен: это фигуры, 
расставленные на шахматной доске мыслителя уже несколько тысячелетий тому назад.
 Пожалуй, проблема эта возникла в глубокой туманной древности, когда некто 
сделал приводящее в замешательство открытие, что живое дыхание, которое с 
последним хрипом умирающего покидает тело, означало больше, чем просто 
колеблющийся воздух. Поэтому вряд ли случайно, что ономатопоэтические слова, 
такие, как руах, рух, рохо (древнееврейский, арабский, суахили), тоже 
обозначают дух, и не менее ясно, чем греческое (((((( или латинское spiritus.
 Но действительно ли мы знаем - при всем знакомстве со словесным понятием, - 
что такое, собственно говоря, дух? Или же мы уверены, что, когда мы употребляем 
это слово, все мы подразумеваем одну и ту же вещь? Разве не является слово 
"дух" многозначным и неопределенным и даже неопределенно многозначным? Одно и 
то же звучание слова - дух - употребляется как для трудно представляемой, 
трансцендентной идеи всеобъемлющего значения, так и более тривиально - для 
понятия, соответствующего английскому "mind"; далее, это слово характеризует 
острый ум (Немецкое слово Geist переводится как "дух" во всех перечисленных 
значениях, а также как "ум", "остроумие". - Перев.), затем оно употребляется 
для обозначения призрака, затем для бессознательного комплекса, который 
вызывает спиритические явления, такие, как передвижение стола, автоматическое 
писание, звуки биения и т.д., в переносном смысле его используют для 
обозначения преобладающей установки определенной социальной группы - "дух, 
который там господствует" - и, наконец, в сфере материальной телесности, когда 
речь идет о винном (Weinyeisf. - Перев.) или нашатырном спирте (Salmiakgeist. - 
Перев.) и вообще о спиртных напитках. Это не неудачная шутка, а достойный