"возрождение" и указывает на возобновление античного духа. Сегодня мы знаем, 
что дух этот служил главным образом маскировкой; не столько возрождался дух 
античности, сколько дух средневекового христианства претерпевал странные 
языческие трансформации, заменяя небесную цель земной, а вертикаль готического 
стиля - горизонтальной перспективой (включая путешествия в поисках открытий, а 
также эксплуатацию мира и природы). Последующее развитие, вызвавшее к жизни 
Просвещение и Французскую революцию, на сегодня создало во всем мире ситуацию, 
которую можно назвать разве что "антихристианской", в смысле, подтверждающем 
раннехристианское предвосхищение "конца времен".
  Как будто бы до того скрытые противоположности с приходом Христа стали явными,
 или же маятник, резко качнувшийся в одну сторону, теперь совершает 
дополнительное движение в противоположном направлении. Говорят, ни одно дерево 
не сможет дорасти до рая, если его корни не достигнут ада. Двузначность 
движения заложена в природе маятника. Христос не запятнан пороком, но в самом 
начале он встречается с Сатаной, Врагом, представляющим противоположный полюс 
огромной напряженности, предвещаемый приходом Христа, внутри мировой психе, 
сигнализируемой приходом Христа. Сатана есть "misterium iniquitatis" (Тайна 
несправедливости (лат.) - Прим. пер.), сопровождающий "sol institiae" (Солнце 
справедливости (лат.) - Прим. пер.), так же неразлучно, как тень сопутствует 
свету на всех его путях; поэтому Эбиониты26 и Эвхиты27 считали, что один брат 
остается верным другому брату. Оба они борются за царство: один - за царствие 
небесное, второй - за "principatus huius mundi" (Главенство в мире сем (лат.) - 
Прим. пер.). Мы слышим высказывания о "тысячелетнем" царстве и "приходе 
Антихриста", звучащие так, будто бы двое братьев поделили между собой миры и 
эпохи. Таким образом, встреча с Сатаной была не просто делом случая: она - 
необходимое звено в цепи.
 Как мы должны помнить богов античности, чтобы оценить психологическую 
значимость архетипа анимы/анимуса, так и Христос для нас - ближайшая аналогия 
самости и ее значения. Естественно, речь идет не об искусственно созданной или 
произвольно полагаемой коллективной ценности, но о чем-то действенном и 
присутствующем per se, заставляющем ощутить свою действенность, независимо от 
осознания ее субъектом. И все же, хотя атрибуты Христа (единосущность с Отцом, 
совечность ему и сыновние с ним отношения, непорочное зачатие, распятие, Агнец, 
приносимый в жертву меж двух крайностей, Единое, разделившееся на многое, и т.п.
) делают его несомненным воплощением самости, под психологическим углом зрения 
он выглядит соответствующим только половине архетипа. Вторая половина 
проявляется в Антихристе. Последний - точно такая же манифестация самости, за 
исключением того, что в нем собран ее темный аспект. Оба представляют собой 
христианские символы с тем же значением, что у образа Спасителя, распятого 
между двумя разбойниками. Этот великий символ сообщает нам, что прогрессирующее 
развитие и дифференциация сознания ведет ко все более угрожающему осознанию 
конфликта и предполагает не более и не менее чем распятие эго, его мучительно 
взвешенное положение между непримиримыми крайностями28. Естественно, не может 
быть и речи о полном устранении эго, ибо тогда был бы разрушен фокус сознания, 
и результатом стала бы полная бессознательность. Относительное упразднение эго 
затрагивает лишь те высшие, экстремальные решения, с необходимостью принятия 
которых мы сталкивается в ситуациях неразрешимых конфликтов долга. Другими 
словами, это означает, что в подобных случаях эго оказывается в роли 
страдающего наблюдателя, ничего не решающего, но вынужденного безусловно 
капитулировать и подчиняться решению. Последнее слово остается за "гением" 
человека, высшей и более широкой его частью, пределы коей никому не ведомы. 
Поэтому полезно будет тщательно рассмотреть психологические аспекты процесса 
индивидуации в свете христианской традиции, способной описать его с точностью и 
выразительностью, далеко превосходящей наши слабые попытки, -пусть даже 
христианский образ самости - Христос - лишен ее неотъемлемой тени.
 Причина такого положения, как уже указывалось, заключается в доктрине "Summum 
Вопит". Ириней, опровергая гностиков, справедливо замечает, что из действия 
"света их Отца" приходится делать исключение, поскольку этот свет "неспособен 
просветить и наполнить собой даже то, что внутри него",29 то есть тень и 
пустоту. Ему казалось зазорным, если не клеветническим, предположить, что 
внутри плеромы света может быть "темная и бесформенная пустота". Для 
христианина ни Бог, ни Христос не могут быть парадоксом; они должны обладать 
единым значением. Так остается вплоть до наших дней. Как тогда, так (за 
немногими похвальными исключениями) и сейчас мало кому известно, что 
самонадеянный спекулятивный интеллект подвигнул еще древних на философское 
определение Бога, в той или иной мере обязывавшее его быть "Summum Вопит". Один 
из протестантских теологов даже имел неосторожность утверждать, что "Бог может 
быть только добр". Яхве, конечно, смог бы преподать ему пару уроков в этом 
плане, если сам он оказался не в состоянии заметить собственные посягательства 
на свободу и всемогущество Бога. Подобная насильственная узурпация "Summum 
Вопит", естественно, небеспричинна, и происхождение ее лежит глубоко в прошлом 
(вдаваться в подробности я здесь не могу). Невзирая ни на что, она - 
действительный источник концепции privatio boni, сводящей к нулю реальность 
зла; эта концепция впервые обнаруживается у Василия Великого (330-379) и 
Дионисия Ареопагита (2-я половина IV века), а полного развития достигает у 
Августина.
 Самый ранний авторитетный автор, у которого можно встретить позднейшую аксиому 
"Omne bonum a Deu, omne malum ab homine" - Татиан (II в.), который заявляет: 
"Ничто злое не создано Богом; мы сами создали все зло".30 Эту точку зрения 
принимает также Феофил Антиохийский (II в.) в трактате Ad Autolucum 31.