сцена, и это же наглядно вытекает из дальнейшего развития второй части. Пример 
Фауста прямо показывает нам, что видение символа дает указание на дальнейший 
путь жизни, привлекает либидо к еще далекой цели, которая, однако, с этого 
момента неугасимо действует в человеке, так что вся его жизнь, разгоревшись как 
пламя, неустанно стремится вперед по направлению к дальним целям. В этом и 
заключается специфическое значение символа как силы, возбуждающей жизнь. В этом 
и заключается ценность и смысл религиозного символа. Понятно, что я разумею при 
этом не символы догматически-закоснелые и мертвые, а символы, возникающие из 
недр творческого бессознательного, присущего живому человеку.
   Отрицать огромное значение таких символов может, собственно говоря, лишь тот,
 кто считает началом мировой истории сегодняшний день. Казалось бы, что излишне 
говорить о значении символов; на самом же деле это, увы, не так, ибо дух нашего 
времени таков, что он мнит себя стоящим даже выше собственной психологии. 
Морально-гигиеническая точка зрения нашего времени такова, что она хочет знать 
о каждой отдельной вещи, вредна она или полезна, правильна или неправильна. 
Настоящая же психология не может заниматься этим; она довольствуется познанием 
того, каковы вещи сами по себе.
   Образование символов, вытекающих из состояния «благоговения», является одним 
из тех религиозных коллективных феноменов, которые не связаны с индивидуальной 
способностью человека. Поэтому мы имеем полное право предполагать и тут 
возможность расширения обсуждаемых точек зрения и возможность применения их к 
человеку вообще. Думаю, что этим я в достаточной степени показал хотя бы 
теоретическую возможность точек зрения Шиллера в применении к общей психологии 
человека. Для полноты и ясности мне хотелось бы прибавить, что меня уже издавна 
занимает вопрос об отношении сознания и сознательного жизнеуправления к символу.
 Занимаясь этим вопросом, я пришел к заключению, что ввиду большого значения 
символа, как представителя бессознательного, его нельзя оценивать слишком низко.
 Ведь во время лечения нервнобольных нам ежедневно на опыте приходится 
убеждаться, сколь велико практическое значение бессознательных интерференции. 
Чем сильнее диссоциация, то есть сознательной установки от индивидуальных и 
коллективных содержаний бессознательного, тем более вредные и даже опасные 
задержки или усиления вызывает бессознательное в содержаниях сознания. Из 
практических соображений приходится, стало быть, признать за символом немалое 
значение. Но раз мы признаем за символом это значение — все равно, малое или 
большое, — символ тем самым уже получает природу сознательного мотива; это 
значит, что он воспринимается сознанием и что бессознательно оккупированное 
либидо получает возможность развернуться в ведении сознательной жизни. Мне 
думается, что таким путем мы достигаем существенного преимущества в 
практическом отношении, а именно: мы достигаем содействия бессознательного, его 
слияния с сознательной психической работой и, следовательно, исключения 
тормозящих влияний бессознательного.
   Эту совместную функцию, это отношение к символу я назвал трансцендентной 
функцией. Я не могу поставить себе задачу довести здесь эту проблему до полного 
выяснения. Для этого, безусловно, требовалось бы привести все материалы, 
составляющие результат бессознательной деятельности. Фантазии, описанные до сих 
пор в специальной литературе, не дают картины тех символических творений, о 
которых тут идет речь. В беллетристической же литературе мы находим немало 
примеров таких фантазий; однако они являются не продуктом «чистого» наблюдения 
и изображения, а результатом интенсивной «эстетической» обработки. Из этих 
примеров мне хочется указать прежде всего на два произведения Майринка. [G. 
Meyrink «Der Golem» («Голем») и «Das grune Gesicht» («Зеленый лик»). /41/] 
Обсуждение этой стороны проблемы я должен, однако, отложить до другого 
исследования.
   Изображение среднего состояния, хотя и вызванное Шиллером, увело нас далеко 
за пределы его понимания. Хотя Шиллер ярко и глубоко воспринимает 
противоположности человеческой природы, однако в попытке разрешения их он 
останавливается на первоначальной ступени. Мне кажется, что виноват в этом 
термин «эстетическое настроение». Дело в том, что Шиллер, так сказать, 
отождествляет «эстетическое настроение» с «прекрасным», то есть с тем, что 
приводит душу в эстетическое состояние. Через это он не только сливает воедино 
причину со следствием, но — наперекор своему собственному определению — придает 
еще состоянию «неопределенности» недвусмысленную определенность: ибо он 
отождествляет это состояние с прекрасным. Посредническая же функция с самого 
начала утрачивает всю остроту своего значения, потому что она, в качестве 
красоты, не оставляет места для безобразного, о котором ведь точно так же идет 
речь. «Эстетическим свойством» вещи является, по определению Шиллера, ее 
отношение ко всей «совокупности различных наших сил». Соответственно с этим 
невозможно и совпадение «прекрасного» и «эстетического», и притом потому, что 
различные наши силы различны и в эстетическом отношении — они прекрасны или 
безобразны, — и лишь фантазия неисправимого идеалиста и оптимиста способна 
изобразить человеческую природу вполне «прекрасной» в ее целом. Напротив, 
совокупность человеческой природы, по справедливости говоря, представляет собой 
просто фактическую данность, имеющую как светлые, так и темные стороны. А сумма 
всех цветов представляется серой — светлой на темном и темной на светлом фоне.
   Этой незаконченностью и недостаточностью в понятиях объясняется и полная 
невыясненность того, каким же образом может быть создано это посредническое 
состояние. У Шиллера много мест, из которых недвусмысленно вытекает, что 
«наслаждение истинной красотой» и есть то, что вызывает среднее состояние. Так, 
Шиллер говорит: «То, что льстит нашим чувствам в непосредственном ощущении, то 
открывает нашу нежную и подвижную душу для всякого впечатления, но в той же