Шиллер, во всяком случае, не имел сознательного отношения к этим материалам, 
весьма скудно освещенным в его время. Мой практический опыт в достаточной мере 
убедил меня в том, что для возникновения такого сродства вовсе не требуется 
непосредственной передачи. Нечто подобное мы встречаем в основных воззрениях 
Мейстера Экхарта, а отчасти и Канта, имеющих изумительное сходство с идеями 
Упанишад, хотя ни тот ни другой не стоял ни под прямым, ни под косвенным 
воздействием их. То же самое мы видим в мифах и символах: они могут автохтонно 
возникать во всех углах земного шара и все-таки остаются тождественными, потому 
что первоисточником их является одно и то же, всюду распространенное, 
бессознательное человека, содержания которого бесконечно менее различны, нежели 
расы и индивиды.
   Я считаю нужным провести параллель между мыслями Шиллера и мыслями Востока 
для того, чтобы освободить первые от слишком тесного наряда «эстетизма». [Слово 
«эстетизм» я употребляю как сокращение для выражения «эстетическое 
мировоззрение». При этом я разумею, стало быть, не тот эстетизм с дурным 
привкусом эстетизирования или ложной чувствительности, который скорее можно 
было бы назвать эстетицизмом.] Эстетизм не способен разрешить столь серьезной и 
трудной задачи, как воспитание человека, потому что он всегда уже предполагает 
как данное то, что еще только надлежит создать, а именно способность любить 
красоту. Эстетизм прямо-таки мешает углублению проблемы тем, что постоянно 
отворачивается от всего дурного, безобразного и тяжелого, стремясь к 
наслаждению, хотя бы и благородному. По этой же причине эстетизм лишен и всякой 
нравственно мотивирующей силы, потому что он в своей глубокой сущности остается 
лишь утонченным гедонизмом. Шиллер пытается, правда, внести в эстетизм 
безусловный нравственный мотив; однако его попытка не удается и остается 
неубедительной; и притом именно потому, что он, вследствие его эстетической 
установки, не в состоянии усмотреть, к каким последствиям может привести 
признание другой стороны человеческой природы. Дело в том, что конфликт, 
вызываемый таким положением, приводит человека в такое смятение, причиняет ему 
такое страдание, что благодаря созерцанию прекрасного ему в лучшем случае 
удается опять вытеснить противоположность, не освобождаясь, однако, от нее, так 
что восстанавливается прежнее состояние. Для того чтобы помочь человеку 
освободиться от такого конфликта, нужна не эстетическая, а совершенно иная 
установка. На это и указывает параллель с идеями Востока. Индийская религиозная 
философия постигла эту проблему во всей ее глубине и указала на ту категорию 
средств, которая необходима для разрешения конфликта. А для разрешения его 
необходима высшая нравственная напряженность, величайшее самоотречение и 
самопожертвование, глубочайшая религиозная сосредоточенность, настоящая 
святость.
   Как известно, Шопенгауэр, несмотря на признание эстетического момента, ярче 
всего подчеркнул именно эту сторону проблемы. Мы, конечно, отнюдь не должны 
впадать в заблуждение и думать, будто слова «эстетический», «красота» звучали 
для Шиллера так же и имели то же значение, как для нас. Я даже считаю себя 
вправе утверждать, что для Шиллера «красота» была религиозным идеалом. Красота 
была его религией. Его «эстетическое настроение» можно столь же удачно 
охарактеризовать как «религиозное благоговение». Не высказываясь в этом смысле 
и не называя эксплицитно сущность своей проблемы религиозной, Шиллер, однако, 
интуитивно пришел к религиозной проблеме, правда к религиозной проблеме 
первобытного характера, которую он в своем исследовании излагает даже довольно 
подробно, однако не исчерпывая ее и не доводя ее до конца.
   Изумительно то, что в дальнейшем развитии его рассуждений вопрос о «влечении 
к игре» совершенно отходит на задний план и уступает место понятию 
эстетического настроения, которое достигает почти мистического значения. Думаю, 
что это не случайно, что это имеет определенное основание. Часто бывает так, 
что именно лучшие и глубочайшие мысли какого-нибудь творения особенно упорно 
противятся ясному постижению и формулированию, хотя они неоднократно в разных 
местах намечаются и поэтому должны были бы быть достаточно готовыми для того, 
чтобы найти для своего синтеза ясное выражение. Мне думается, что мы и тут 
имеем дело с такого же рода затруднением. К понятию «эстетического настроения» 
как среднего, творческого состояния Шиллер сам присоединяет такие мысли, по 
которым мы без труда узнаем всю глубину и серьезность этого понятия. С другой 
стороны, он столь же ясно признавал, что «влечение к игре» и есть эта искомая 
средняя деятельность. Правда, нельзя отрицать, что эти два понимания в 
известном смысле взаимно противоположны, потому что игра и серьезность плохо 
согласуются друг с другом. Серьезность возникает из глубокого внутреннего 
понуждения, игра же есть его внешнее выражение, его обращенный к сознанию 
аспект. Во избежание недоразумений надо заметить, что дело не в том, что 
человек хочет играть, а в том, что он вынужден играть; мы имеем дело с играющей 
деятельностью его фантазии, вызванной внутренним понуждением, без принуждения 
со стороны внешних обстоятельств или со стороны воли. [Шиллер: «Именно потому, 
что у человека эстетически развитого воображение, даже в его свободной игре, 
сообразуется с законами и что чувственность его идет на то, чтобы наслаждаться 
не без участия разумных определений, — к разуму слишком легко предъявляется 
требование взаимной услуги: сообразоваться во всей серьезности его 
законодательства с интересами воображения и ничего не предписывать воле без 
согласия чувственных влечений» («О необходимых пределах применения 
художественных форм»). /40- Vol.18. P.195/] Это — серьезная игра. А между тем, 
рассматривая ее извне, сознательно, то есть с точки зрения коллективного 
суждения, это все-таки не что иное, как игра. Но игра, исходящая из внутреннего 
понуждения. В этом и заключается двусмысленность, присущая всему творческому.