обозначает то, чем человек является себе самому и окружающей его среде, но не 
то, что он есть, выражаясь словами Шопенгауэра. То, что человек есть, 
составляет его индивидуальное, по выражению Тойю, «истинную» самость, или риоши.
 Риоши называется также «одиноким бытием», «одиноким знанием», очевидно потому, 
что это есть состояние, отнесенное к самому существу нашей самости и 
пребывающее по ту сторону всех личных суждений, обусловленных внешним опытом. 
Тойю понимает Риоши как «summum bonum» (верховное благо), как блаженство 
(Брахман есть ananda = блаженство). Риоши есть свет, пронизывающий мир; Инойе 
проводит параллель между Риоши и Брахманом. Риоши есть человеческая любовь, 
бессмертная, всеведущая, благая. Зло происходит от воли (Шопенгауэр!). Риоши 
есть саморегулирующаяся функция, посредник и примиритель между парами 
противоположностей, Ри и Ки: оно есть, вполне согласно индийскому представлению,
 «мудрый старец, живущий в твоем сердце», или, как говорит Ванг Иангминг (Wang 
Yangming), китайский предок японской философии: «В каждом сердце живет сеин 
(sejin = мудрец). Только люди не верят в это с достаточной твердостью, и потому 
все это и остается схороненным».
   Отсюда уже нетрудно понять, какой именно изначальный (исконный) образ 
способствовал разрешению проблемы в «Парсифале» Вагнера: страдание состоит в 
напряженности противоположения между Граалем и властью Клингзора, заключающейся 
в обладании священным копьем. Под чарами Клингзора находится Кундри, та 
инстинктивная, еще природная жизненная сила, которой лишен Амфортас. Парсифаль 
освобождает либидо из состояния непрестанной влекомости тем, что он, с одной 
стороны, не подпадает под ее власть, с другой стороны, оказывается оторванным 
от Грааля. Амфортас состоит при Граале и страдает при этом, потому что лишен 
другого. Парсифаль не обладает ни тем ни другим, он — «hirdvandva», свободный 
от противоположностей, и потому он становится спасителем, дарующим исцеление и 
обновленную жизненную силу, объединяющим противоположности: светлое, небесное, 
женственное — Грааль, и темное, земное, мужское — копье. Смерть Кундри легко 
объясняется как освобождение либидо от природной, неукрощенной формы (от «формы 
быка», ср. выше!), спадающей с нее в качестве мертвой формы, тогда как сила ее 
пробивается в виде нового потока жизни в сиянии Грааля.
   Благодаря отчасти непроизвольному воздержанию от противоположностей 
Парсифаль создал то скопление, которое сделало возможным новый потенциал и тем 
самым обновленное проявление энергии. Несомненно, сексуальная терминология 
легко могла бы повести к соблазну — истолковать односторонне соединение копья и 
чаши Грааля как освобождение сексуальности. Однако судьба Амфортаса показывает, 
что дело не в сексуальности, что, напротив, причина его страдания и потерн им 
власти состояла именно в том, что он соскользнул в природную, животную 
установку. Обольщение его, совершенное Кундри, имеет значение символического 
акта, смысл которого не столько в том, что именно сексуальность наносит такие 
раны, сколько в том, что это есть дело установки естественной влекомости, 
безвольного подчинения биологическому наслаждению. Эта установка равносильна 
перевесу животной стороны нашей психики. Кого животное одолевает, тому 
наносится жертвенная рана, предназначенная животному (ради дальнейшего развития 
человека). Как я уже указал в своей книге «Либидо: его метаморфозы и символы», 
дело идет, в сущности говоря, не о сексуальной проблеме, а о доместикации 
(«приручении») либидо, о сексуальности же — лишь постольку, поскольку она 
является одним из самых важных и опасных способов обнаружения либидо.
   Если бы в положении Амфортаса и в сочетании копья и Грааля усмотреть одну 
сексуальную проблему, то обнаружилось бы неразрешимое противоречие, ибо в таком 
случае вредящее начало было бы в то же время и целительным. Однако такой 
парадокс допустим и правилен лишь в том случае, если в то же время видеть 
соединение противоположностей в более высокой плоскости, именно если понимать, 
что дело не в сексуальности той или иной формы, а единственно и исключительно в 
установке, которой подчинена всякая деятельность, а следовательно, и 
сексуальная. Я принужден снова указывать на то, что практическая проблема 
аналитической психологии лежит глубже, чем сексуальность и ее вытеснение. Такая 
точка зрения имеет несомненную ценность для объяснения этой инфантильной и 
потому болезненной части души, но она неудовлетворительна как принцип 
объяснения человеческой души в ее целом. То, что находится по ту сторону 
сексуальности или влечения к власти, есть установка по отношению к 
сексуальности или к власти. Поскольку установка не есть чисто интуитивный, то 
есть бессознательный, самопроизвольный феномен, но и сознательная функция, 
постольку она есть, главным образом, некое понимание. Во всех проблематических 
вопросах наше понимание подпадает — реже сознательно, в большинстве же случаев 
бессознательно — под сильнейшее влияние известных коллективных идей, образующих 
нашу духовную атмосферу. Эти коллективные идеи находятся в самой тесной связи с 
жизнепониманием или мировоззрением прошедших веков или тысячелетий. Осознана 
или не осознана нами эта зависимость, это не играет роли, потому что мы 
находимся под влиянием этих идей уже благодаря той атмосфере, которою мы дышим. 
Эти коллективные идеи имеют всегда религиозный характер, и философская идея 
лишь тогда приобретает коллективный характер, когда она выражает какой-нибудь 
изначальный (исконный) образ, то есть коллективный первообраз. Религиозный 
характер этих идей происходит оттого, что они выражают фактические данные 
коллективного бессознательного, и благодаря этому они способны разряжать 
скрытые энергии бессознательного. Великие жизненные проблемы, к которым, между 
прочим, принадлежит и сексуальная проблема, всегда стоят в отношении к исконным 
образам коллективного бессознательного. Эти образы являются даже то 
уравновешивающими, то компенсирующими факторами по отношению к проблемам, 
которые ставит жизнь в лице действительности.