живой, деятельный индивид, и его жизнь состоит в созидании своей 
индивидуальности как для себя, так и для других, в том, чтобы выражать и 
проявлять себя" [30]. Не менее резко Гегель возражает и эмпирикам, пытавшимся 
свести проблему "Я" к познанию индивидом своей собственной единичности. В 
ситуации такого эмпирического самопознания "мы видим только некую ограниченную 
собой и своим мелким действованием, себя самое высиживающую, столь же 
несчастную, сколь скудную личность" [31]. Для Гегеля самосознание – аспект или 
момент деятельности, в ходе которой индивидуальное сливается с общим, так что 
появляется "Я", которое есть "Мы", и "Мы", которое есть "Я" [32]. Гегель 
выделяет три главные ступени развития самосознания, соответствующие степеням 
зрелости субъекта и характеру его взаимодействия с миром. 
Первая ступень, "единичное самосознание", есть лишь осознание собственного 
существования, своей тождественности и отличия от других объектов. Такое 
осознание себя как некой самостоятельной единицы необходимо, но очень узко; оно 
неизбежно оборачивается признанием своей недостаточности и ничтожности в 
сравнении с безграничностью окружающего мира, следствием чего является ощущение 
разлада с миром и стремление к самореализации. Эту ступень развития 
самосознания Гегель называет "вожделеющим самосознанием". 
Вторая ступень, "признающее самосознание", предполагает возникновение 
межличностного отношения: человек осознает себя существующим для другого. 
Сталкиваясь с другим, индивид узнает в этом другом присущие ему самому черты, 
благодаря чему собственное "Я" приобретает для него новизну и привлекает 
внимание. Сознание своей единичности перерастает, таким образом, в сознание 
своей особенности. Фундаментальным психическим процессом оказывается взаимное 
признание. Процесс этот не сводится, однако, к мирному психическому контакту, 
Гегель считает его принципиально конфликтным, связывая его с отношениями 
господства и подчинения. Психологически это прежде всего сознание различий. 
Третья стадия, "всеобщее самосознание", означает, что взаимодействующие 
"самости", благодаря усвоению общих принципов "семьи, отечества, государства, 
равно как и всех добродетелей – любви, дружбы, храбрости, чести, славы" [33], 
осознают не только свои различия, но и свою глубокую общность и даже тождество. 
Эта общность составляет "субстанцию нравственности" и делает индивидуальное "Я" 
моментом, частью объективного духа. 
Развитие самосознания, таким образом, предстает закономерным стадиальным 
процессом, этапы которого соответствуют как фазам индивидуального жизненного 
пути человека, так и этапам всемирной истории. Гегель подчеркивает, что индивид 
открывает свое "Я" не путем интроспекции, а через других, в процессе общения и 
деятельности, переходя от частного к общему. 
Однако гегелевская схема остается идеалистической и абстрактной. Гегель не 
придает самостоятельного значения конкретной индивидуальности; цель воспитания 
он усматривает в том, чтобы сглаживать индивидуальные особенности, подводя дух 
"к знанию и хотению всеобщего" [34]. Всеобщее выступает у Гегеля в 
метафизической форме абсолютной идеи. Всеобщее как бы снимает, поглощает 
единичное, делает его несущественным. Но как быть с конкретным индивидом из 
плоти и крови, существование которого протекает в определенных, специфических 
условиях места и времени? Каковы его права и возможности? Обладает ли он своей 
собственной волей, которую может противопоставить воле государственной? 
В противоположность классическому идеализму, доказывающему субъектность, 
принципиальную несводимость "Я", Фейербах подчеркивает производность 
самосознания от материальных условий. Прежде всего, он восстанавливает в правах 
забытое идеалистами "телесное" начало. "Исходной позицией прежней философии 
являлось следующее положение: я – абстрактное, только мыслящее существо; тело 
не имеет отношения к моей сущности; что касается новой философии, то она 
исходит из положения: я – подлинное, чувственное существо: тело входит в мою 
сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность" 
[35]. 
Из "телесности" "Я" вытекает, что оно не только активно, но и пассивно, 
испытывая ряд внешних воздействий. Органически включенное в мир, "Я" не 
абсолютно, а относительно. "Моя сущность не есть следствие моей воли, а, 
наоборот, моя воля есть следствие моей сущности, ибо я существую прежде, чем 
хочу, бытие может существовать без воли, но нет воли без бытия" [36]. Если 
реальное бытие человека зависит от множества объективных условий, то его "Я" 
неизбежно будет множественным: в печали оно иное, чем в радости, в состоянии 
страсти иное, чем в состоянии равнодушия. 
Поэтому ни индивидуально-эмпирическое, ни "чистое" (логическое) "Я" не может 
быть исходным принципом философии. "...Идеализм прав в своих поисках источника 
идей в человеке, но не прав, когда он хочет вывести идеи из обособленного, 
замкнутого существа, из человека, взятого в виде души, одним словом, когда он 
хочет вывести их из Я без чувственно данного Ты... Человеческая сущность налицо 
только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь 
на реальность различия между Я и Ты" [37]. 
Хотя "Я" кажется полностью внутренним, оно по самой сути своей диалогично; оно 
не просто раскрывается, но порождается в процессе общения, причем не только 
интеллектуального, но и чувственного. Истинная диалектика "Я и Ты", полнее 
всего, по Фейербаху, раскрывается в любви, составляющей также и основу 
нравственности. 
Но, сводя источник самосознания к дуальному, парному общению, Фейербах оставил 
вне рассмотрения общесоциальные компоненты, присутствующие, хотя и в 
абстрактной форме, в гегелевском "всеобщем самосознании". Индивидуальное и 
социальное снова оказываются разобщенными. Чтобы связать их, нужно было