А если любят мое разумение или память, можно ли в этом случае сказать, что 
любят меня? Нет, потому что я могу потерять эти свойства, не теряя в то же 
время себя. Где же находится это "я", если оно не в теле и не в душе? И за что 
любить тело или душу, если не за их свойства, хотя они не составляют моего "я", 
могущего существовать и без них? Возможно ли любить отвлеченную суть 
человеческой души, независимо от присущих ей свойств? Нет, невозможно, да и 
было бы несправедливо. Итак, мы любим не человека, а его свойства. Не будем же 
издеваться над теми, кто требует, чтобы его уважали за чины и должности, ибо мы 
всегда любим человека за свойства, полученные им в недолгое владение" [23]. 
Паскаля волнует не то, как человек познает свои свойства, а то, в чем 
проявляется и какую ценность имеет его индивидуальность, должен ли он бережно 
лелеять свое "Я" или стыдиться его? Если критерии наших самооценок производны 
от мнений окружающих, они так же текучи и ненадежны, как телесные самоощущения. 
Единство и преемственность личного самосознания обнаруживается не в 
эмпирических свойствах "Я", а в тех нравственных принципах, которым индивид 
следует и которые реализует в своих деяниях. 
Моральное тождество личности, по Лейбницу, – особое, третье измерение "Я" 
(наряду с телесным тождеством и осознанием своих отличий от других), 
возникающее благодаря осознанию субъектом собственных действий и сопутствующих 
им поощрений и наказаний. Именно способность понимать смысл совершенных 
поступков и принимать ответственность за них превращает сознание в 
сознательность [24]. 
Как же сочетается моральное долженствование с эмпирическим самопознанием? Еще 
Кант заметил, что понятие "Я" противоречиво, ибо сознание самого себя уже 
заключает в себе двоякое "Я": "1) Я как субъект мышления (в логике), которое 
означает чистую апперцепцию (чисто рефлектирующее Я) и о котором мы ничего 
больше сказать не можем, так как это совершенно простое представление; 2) Я как 
объект восприятия, стало быть, внутреннего чувства, которое содержит в себе 
многообразие определений, делающих возможным внутренний опыт" [25]. 
Однако логическое и психологическое понятия "Я" не являются структурными 
компонентами личности. Вопрос, сохраняет ли человек свою тождественность, 
осознавая изменения собственной души, который Юм полагал неразрешимым, Кант 
считает нелепым, так как "человек может сознавать эти изменения только потому, 
что в различных состояниях он представляет себя как один и тот же субъект" [26].
 Разделение сознания и самосознания важнейшее преимущество человека над 
животными. "То обстоятельство, что человек может обладать представлением о 
своем Я, бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими на 
земле. Благодаря этому он личность, и в силу единства сознания при всех 
изменениях, которые он может претерпевать, он одна и та же личность, т. е. 
существо, по своему положению и достоинству совершенно отличное от вещей, 
каковы неразумные животные, с которыми можно обращаться и распоряжаться как 
угодно" [27]. Самосознание, по Канту, необходимая предпосылка нравственности и 
моральной ответственности. 
Но "внутренний суд", чинимый над человеком его совестью, предполагает 
присутствие в его сознании наряду с образом своего эмпирического "Я" также 
образа какого-то другого лица. Последнее "может быть действительным или чисто 
идеальным лицом, которое разум создает для самого себя" [28]. 
Проблема "Я" перерастает, таким образом, рамки гносеологического соотношения 
сознания и самопознания, приобретает ценностный, социально-нравственный аспект. 
Даже в своем интимнейшем самосознании индивид не может не выходить за границы 
своей единичности; вольно или невольно он должен соотносить свое поведение с 
мнениями других и с абсолютным, лежащим вне его, нравственным законом. Так на 
первый план выдвигается диалектика взаимопроникновения индивидуального и 
всеобщего. 
С одной стороны, индивид есть частный случай всеобщего, единичная особь, в 
которой представлены общие свойства рода. Именно такой смысл вкладывается в 
этот термин в современной биологии и психологии: "индивидные свойства" – это 
родовые свойства, а "индивидуальные различия" суть различия в степени их 
выраженности. С другой стороны, уже средневековая схоластика определяет 
индивидуальность как сущностное "в-себе-бытие", не поддающееся членению 
(in-dividuo – "неделимый"), несводимое к общим, родовым свойствам и, 
следовательно, непредсказуемое и невыразимое. 
Перенеся акценты с самопознания, в котором "самость" выступает как объект, на 
творческую деятельность, немецкий классический идеализм восстанавливает в 
правах активно-деятельное, сущностное "Я-в-себе". 
У Фихте "Я" – универсальный субъект деятельности, который не только познает, но 
и полагает, творит из себя весь окружающий мир, отрицательно определяемый как 
"не-Я". Этот подход подчеркивал значение субъектного начала деятельности, 
высвечивая такие стороны проблемы (активность, сущностная универсальность 
индивида), которых не замечал или недооценивал слишком приземленный и 
прагматический материализм XVIII в., видевший в человеке преимущественно 
продукт среды и воспитания. Но абсолютное "Я", которое в акте самосознания 
полагает, по Фихте, самое себя и весь мир, не было ни эмпирическим индивидом, 
ни личностью. Это понятие скорее тео-, чем антропоцентрическое. "В глубине 
человеческого Я Фихте обнаруживает Я божественное, и, напротив, божественное у 
него оказывается полностью имманентным человеческому сознанию, проявляющимся и 
осуществляющимся через человеческое Я" [29]. 
Гегель отвергает фихтеанское определение "Я" как первичной, непосредственно – 
данной реальности. Концепция "всемогущего Я", считает Гегель, превращает весь 
внешний мир в голую видимость. Реальное человеческое "Я" "представляет собой