концепциях далеко не одинаковы. 
Для Декарта проблема "Я" – прежде всего проблема самопознания. Не случайно 
"Рассуждение о методе" написано от первого лица и открывается интеллектуальной 
автобиографией автора, который утверждает свое право "судить по себе обо всех 
других" [11]. Однако в дальнейшем характеристика эмпирического, индивидуального 
"Я" сменяется анализом познающего субъекта вообще. 
На вопрос "что же я такое?" Декарт отвечает: "Мыслящая вещь". Мышление, по 
Декарту, не чистый абстрактно-логический процесс. Мыслящая вещь – это "вещь, 
которая сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает, не желает, 
представляет и чувствует" [12]. Что же побуждает индивида задумываться о 
природе собственного "Я" и считать его особой духовной субстанцией? 
Если Декарт считает идею "Я" врожденной, то английские сенсуалисты усматривают 
здесь проблему. Локк, рассматривая понятие личности, не случайно начинает с 
вопроса, почему "разумное мыслящее существо" "может рассматривать себя, как 
себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах" 
[13]. Человек, рассуждает Локк, может утратить какую-то часть своего тела, 
изменить род занятий, быть трезвым или пьяным, тем не менее он упорно считает 
себя одной и той же личностью. Правомерно ли это? Да, отвечает Локк, потому что 
при всех этих изменениях сохраняется преемственность и единство его сознания. 
Следовательно, "Я" зависит от сознания. "Я" есть та сознающая мыслящая сущность 
(безразлично, из какой она состоит субстанции, духовной или материальной, 
простой или сложной), которая чувствует или сознает удовольствие и страдание, 
способна быть счастливой или несчастной и настолько заинтересована собою, 
насколько это сознание простирается [14]. 
Но "заинтересованность собой" предполагает уже не просто сознание, а 
самосознание. Отсюда – проблема происхождения "идеи Я", причем не в 
абстрактно-гносеологическом, а в психологическом смысле. Коль скоро все идеи 
приходят от ощущения или рефлексии, осознание человеком своего существования 
интуитивно, ибо нет ничего достовернее собственного существования. Но это 
сходное с ощущениями "внутреннее чувство", чтобы стать фактом сознания, само 
должно быть осмыслено, рефлексировано. Декарт считал, что душа, в силу своей 
нематериальности, "более легко познаваема, чем тело" [15]. Локк, напротив, 
утверждает, что рефлексивные идеи производны от жизненного опыта; только 
достигнув зрелого возраста и накопив знания о внешнем мире, люди начинают 
размышлять "серьезно о том, что происходит внутри их; а некоторые вообще почти 
никогда не размышляют" [16]. 
С позиций сенсуализма субстанциальное тождество личности принципиально 
непостижимо, его приходится принимать на веру. "...В философии, – писал Юм, – 
нет вопроса более темного, чем вопрос о тождестве и природе того объединяющего 
принципа, который составляет личность (person). Мы не только не можем выяснить 
этот вопрос при помощи одних наших чувств, но, напротив, должны прибегнуть к 
самой глубокой метафизике, чтобы дать на него удовлетворительный ответ, а в 
повседневной жизни эти идеи о нашем я и о личности, очевидно, никогда не бывают 
особенно точными и определенными" [17]. По Юму, тождество, приписываемое 
человеческому уму, и "субстанциальное Я" только фикции воображения: "...все 
тонкие и ухищренные вопросы, касающиеся личного тождества, никогда не могут 
быть решены и должны рассматриваться скорее как грамматические, нежели как 
философские проблемы" [18]. 
Но если личность не имеет внутреннего, субстанциального тождества, не может 
быть и устойчивого понятия самости, образа "Я". "...Когда я самым интимным 
образом вникаю в нечто, именуемое мной своим я, – писал Юм, – я всегда 
наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или 
тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить 
свое я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить 
ничего, кроме какого-либо восприятия" [19]. Пессимистичность подобного вывода 
не мог не ощутить сам Юм, признавшийся, что его "приводит в ужас и смущение то 
безнадежное одиночество", на которое обрекает его философская система [20]. Но 
выхода из тупика он не видел. 
Ту же трудность испытывают и другие философы-сенсуалисты. Так, Кондильяк, 
выводивший сознание "Я" из совокупности закрепленных памятью самоощущений, в 
последней главе "Трактата об ощущениях" заставляет Статую, которая у него 
последовательно познает мир и самое себя с помощью различных органов чувств, 
признать, что никакая совокупность самоощущений не дает подлинного знания: "Я 
знаю, что они принадлежат мне, хотя и не могу понять этого; я вижу себя, я 
осязаю себя, одним словом, я ощущаю себя, но я не знаю, что я такое, и если я 
раньше считала себя звуком, вкусом, цветом, запахом, то теперь я уже не знаю, 
чем я должна считать себя" [21]. 
В поисках выхода из этого противоречия философы, с одной стороны, апеллируют к 
целостности человеческого организма. Если, по Локку, телесная определенность не 
имеет никакого отношения к личной тождественности, то Лейбниц утверждает, что 
человеческое "Я" неразрывно связано с "правильно организованным телом, взятым в 
известный момент и сохраняющим затем эту жизненную организацию благодаря смене 
различных частиц материи, соединенных с ним..." [22]. 
С другой стороны, проблема личного тождества формулируется в 
экзистенциально-этических терминах. Вспомним знаменитое рассуждение Паскаля: 
"Что такое "я"? У окна стоит человек и смотрит на прохожих; могу ли я сказать, 
идучи мимо, что он подошел к окну, только чтобы увидеть меня? Нет, ибо он 
думает обо мне лишь между прочим. Ну, а если кого-либо любят за красоту, можно 
ли сказать, что любят именно его? Нет, потому что, если оспа, оставив в живых 
человека, убьет его красоту, вместе с ней она убьет и любовь к этому человеку.