и как раба божия. В сфере практического богословия возникает спор о соотношении 
ценности души и тела. В сфере социально-политической встает проблема 
соотношения христианских и светских добродетелей, иерархии обязанностей 
человека и гражданина. 
Уже Фома Аквинский, столкнувшись с вопросом о гражданской самостоятельности 
человека, прибегает к аристотелеву различению свойств человека и гражданина: 
"Иногда случается, что некто является хорошим гражданином, не имея вместе с тем 
качеств, по которым можно было бы признать его хорошим человеком; отсюда 
следует, что качества хорошего человека и хорошего гражданина не одни и те же" 
[15]. 
Папа Григорий Великий (540-604) категорически утверждал, что нужно подчиняться 
любому приказу вышестоящего, независимо от степени его справедливости. Фома 
Аквинский отвечает на этот вопрос уже иначе: если приказ противоречит совести 
человека, он не должен исполнять его, потому что "каждый обязан проверять свои 
действия в свете знания, данного ему богом" [16]. Хотя это по-прежнему 
ориентация на выполнение некой "внешней" нормы, способ ее выполнения уже 
предполагает активность индивидуального разума, а, следовательно, выбор и 
личную ответственность. В политической мысли (у Данте) это дополняется тезисом, 
что хорошее правительство должно заботиться об общем благе и свободе подданных. 
Таким образом, индивид выступает уже не только как агент и соучастник каких-то 
действий, но и как самоцель, с которой должны считаться Другие. 
Мир средневекового человека представляет собой противоречивое единство духовной 
универсальности (все люди созданы богом и равны перед ним) и иерархической 
сословной корпоративности (каждый человек принадлежит к определенному сословию).
 Он должен воспринимать и оценивать себя одновременно в двух разных системах 
отсчета, в одной из которых его существование кажется универсальным, единым и 
духовным, а в другой – партикулярным, множественным и светским. Соответственно 
меняется и нормативный канон человека, и его эмпирическое самосознание. 
Люди раннего средневековья были очень эмоциональны, выражали свои чувства бурно 
и непосредственно. В героическом эпосе то и дело раздается гомерический хохот 
(это выражение отнюдь не случайно); выражая скорбь, рыцари Карла Великого и сам 
император публично рыдают навзрыд. Однако правила средневекового этикета были 
очень жесткими. 
Функция индивидуального, как и коллективного, самосознания принадлежала в 
средние века духовенству, прежде всего – монашеству. Это было самое 
образованное феодальное сословие, а образованность существенная предпосылка 
интроспекции, не говоря уже о возможности ее отражения в каких-то текстах. 
Кроме того, духовенство было обязано систематически изучать и оценивать 
внутренний мир и страсти верующих, выполняя функции современных психологов и 
психотерапевтов, что не могло не стимулировать также и самоанализ. Наконец, 
условия монашеской жизни, особенно обет безбрачия, ограничивая возможности 
практического эмоционального самораскрытия, тем самым способствовали развитию 
интроспекции. 
В монашеских кругах уже в XI-XII вв. социальное и физическое самоотречение 
сочетается с повышенным интересом к своему внутреннему, духовному "Я". "Кто 
достоин большего презрения, чем человек, пренебрегающий самопознанием?" – 
риторически вопрошает Иоанн Солсберийский. Одна из главных книг Абеляра 
называется "Этика, или Познай самого себя". В представлении средневековых 
мистиков самопознание – вернейший и единственный путь к познанию бога. Бернард 
Клервосский писал, что любое рассуждение нужно и начинать и заканчивать самим 
собою, так как "для себя самого ты и первый, и последний". "Что же человек 
вообще знает, если он не знает сам себя?" [17] – вторит ему настоятель 
цистерцианского монастыря в Рьеволксе Аэльред. Собственный душевный опыт часто 
использовался ими в проповедях. В монашеских кругах рождаются первые 
средневековые автобиографии, воспоминания, систематические собрания писем и 
других личных документов. Здесь же возникает и поддерживается культ интимной 
личной дружбы, предполагающей не только верность и взаимопомощь, как в 
рыцарском каноне, но глубокое душевное общение. 
Этот христианский сократизм, как определил его Э.Жильсон, был, конечно, 
элитарным и теологически ограниченным. Средневековый мистик уединялся не ради 
познания своего эмпирического "Я", а для беседы с богом. Даже "Исповедь" 
Августина – не столько внутренний диалог, сколько обращение к богу, причем, по 
выражению французского философа Ж.Гюсдорфа, "трибунал церковного покаяния 
торжествует здесь над исследованием совести" [18]. Неудивительно, что ученые по 
сей день спорят, считать ли сочинение Августина исповедью, автобиографией или 
богословским трактатом. Хотя Августин безусловно сознавал свою индивидуальную 
неповторимость, он не видел в ней чего-то ценного, заслуживающего поощрения. "В 
истории одной христианской души, которую он знал лучше всего, он видел типичную 
историю всех христиан" [19]. Он реконструирует свою жизнь в духе характерной 
для его времени общей "теории человека", подчеркивая универсальные тенденции 
человеческого развития. Отсюда сочетание автобиографии с богословскими 
рассуждениями, публичный характер "Исповеди" и ее откровенный дидактизм. 
Средневековые читатели Августина хорошо понимали замысел автора. Данте, осуждая 
чрезмерное самораскрытие как проявление себялюбия, оправдывает искренность 
"Исповеди" Августина именно тем, что "образцовое и поучительное превращение его 
жизни из нехорошей в хорошую, из хорошей в лучшую, а из лучшей в наилучшую" 
служит примером и назиданием для других. Без назидательной цели или 
необходимости самооправдания говорить о себе и обнажать свою душу, тем более 
публично, по мнению Данте, не следует, ибо "нет человека, который бы правдиво и 
справедливо оценивал самого себя, столь обманчиво наше самолюбие" [20].