или француз XII или XIII в. – от древнеримского патриция. Два момента наиболее 
важны для понимания этих различий христианская концепция человека и феодальный 
корпоративизм. 
"Христианское понимание человека отличается от античного прежде всего тем, что 
человек не чувствует себя органической частью, моментом космоса; он вырван из 
космической, природной жизни и поставлен вне ее; по замыслу бога, он выше 
космоса, должен быть его господином; но в силу своего грехопадения его 
положение господина пошатнулось, и хотя он не утратил и не может утратить 
своего сверхприродного статуса, но в своем испорченном состоянии он полностью 
зависит от божественной милости. Без веры в бога и без помощи божественной 
благодати человек оказывается, согласно христианскому учению, гораздо ниже того,
 чем он был в язычестве: у него нет больше того твердого статуса – быть высшим 
в ряду природных существ, какой ему давала языческая античность; зато с верой 
он сразу оказывается далеко за пределами всего природно-космического: он 
непосредственно связан живыми личными узами с творцом всего природного. И 
отношение человека к творцу в христианстве совсем иное, чем отношение 
неоплатоников к Единому; личный бог предполагает и личное же к себе отношение; 
а отсюда изменившееся значение внутренней жизни человека: она становится теперь 
предметом глубокого внимания, приобретает первостепенную религиозную ценность" 
[1]. 
Христианская концепция мира в целом была не антропо-, а теоцентрической. 
Индивидуализация взаимоотношений человека с богом, как и "личностность" 
христианского вероучения, выраженная в принципе личной самостоятельности каждой 
из ипостасей троицы и в идее "вочеловечения" бога (Христос как соединение 
человеческой и божественной природы), была результатом длительного 
исторического развития [2], причем теологические концепции о природе троицы 
(бог-отец, бог-сын, бог-дух святой) или Христа следует отличать от более земных 
"антропологических" представлений и тем более от эмоциональных переживаний. 
Богословские тексты наиболее абстрактны и безличны. 
В сочинениях ранних отцов церкви (так называемая греческая патристика, II в. н.
э.) бог-отец, бог-сын и бог-дух святой еще не обладают чертами личной 
самостоятельности и являются разными наименованиями одного и того же божества, 
понимаемого как чистая безличная бесконечность. Как и в старых гностических 
текстах, сын только имя отца, который сам не имеет имени. Тертуллиан 
употребляет слова persona и prosopon исключительно для обозначения 
грамматических лиц или персонажей драмы. Слово "персона" было лишено 
самостоятельного понятийного содержания, ибо обозначало субъекта, имеющего 
свойства, а отнюдь не какие-либо свойства сами по себе. В III в. для 
обозначения "лиц" троицы вводится греческое слово "ипостась", с которым позже 
идентифицируются "персона" и "просопон". Но ни один из трех терминов не 
определялся содержательно, субстанциально как совокупность определенных качеств.
 В "Исповеди" Августина троичность божества связывается с наличием у человека 
трех главных свойств: "быть, знать, хотеть". Но тайну этого триединства 
Августин считает принципиально непостижимой. Даже определение "персоны" Боэцием 
(ок. 480-524), считавшееся в средние века классическим ("лицо есть рациональная 
по своей природе индивидуальная субстанция"), обычно трактуемое в том смысле, 
что главным признаком лица как особой самостоятельной сущности является 
разумность, допускает и иное толкование. Некоторые отцы церкви (например, 
святой Иероним) вообще применяют слово persona только к богу, но не к человеку. 
Так что понятие "лицо" в патристике – "только конкретизация и проявление 
безличной идеальной сущности" [3]. Попытка индивидуализировать понятие лица, 
предпринятая Пелагием (ок. 360 – после 418), который отрицал наследственность 
первородного греха и допускал возможность самостоятельного, без помощи 
"благодати", совершенствования человека, встретила резкий отпор со стороны 
Августина и была признана ересью. 
Индивидуально – личностное начало средневековой культуры надо искать не в 
отвлеченных богословских категориях, а в эмоциональных переживаниях. 
Античное представление о человеке было статуарно-замкнутым и массивно – 
целостным. Аристократический античный идеал свободы означал культ жеста, 
спокойствия, красоты. Греческое искусство не знает ни ярких образов телесного 
страдания, ни безоглядной духовной устремленности. Олимпийским богам чужды 
чувства страха, жалости, надежды, а для человека, считающего высшим благом 
освобождение от страданий, даже самоубийство может быть добродетелью, 
приближающей его к богам. "Пусть не увлекает тебя ни чужое отчаяние, ни 
ликование" [4], – учит Марк Аврелий. 
Иная картина открывается в Библии. "Ветхозаветное восприятие человека нисколько 
не менее телесно, чем греческое, но только для него тело – не осанка, а боль, 
не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвленные "потаенности 
недр"... это тело не созерцаемо извне, но восчувствовано извнутри, и его образ 
слагается не из впечатлений глаза, а из вибраций утробы" [5]. Переживание себя 
как физической боли прокладывало путь христианской идее внутреннего 
самоочищения через страдание. 
Не менее важна для самосознания эсхатологическая перспектива, то есть учение о 
конечных судьбах мира и человека. Античный космос не имел внутреннего центра, 
не было его и в судьбе отдельного индивида. Для христианина такой центр 
существует – это бог, главная цель которого – спасение душ. 
И сам индивид не остается при этом нейтральным. "Что бы ни случилось с тобой – 
оно предопределено тебе от века. И сплетение причин с самого начала связало 
твое существование с данным событием" [6], – писал Марк Аврелий. Христианству 
чужда подобная созерцательность. Убеждение, что в зависимости от божьего