При всей своей антропоморфности древнегреческие боги не были лицами в 
психологическом смысле этого слова. Они не обладали ни собственной внутренней 
жизнью, ни психическим единством. Чаще всего это персонифицированные силы, 
которые древний грек столь же легко объединяет, сколь и разделяет. Так, к имени 
Зевса обычно присоединялся эпитет, указывающий на какую-либо из его функций, 
вне которых он просто не существует: Громовержец, Ливнепроливатель, Подземный, 
Государь и т.д. 
Греческая религия не знает ни сосредоточенного духовного общения с божеством, 
ни личного откровения. Дионисии и мистерии "посвящения" выражают отнюдь не 
мистическое духовное слияние субъектов, а отношения общественного или семейного 
характера, делающие посвященного сыном, приемным ребенком или супругом божества.
 
Общеизвестная "непсихологичность" классической греческой скульптуры, которая 
изображает тело, внешность, не претендуя на то, чтобы "раскрыть" стоящий за 
этой внешностью характер, объясняется тем, что статуя воплощает вовсе не 
индивидуальность, а определенные религиозно-эстетические силы и ценности – 
красоту, молодость, здоровье, силу, движение и т.д., "за" которыми не стоит 
ничего другого. По замечанию А. Ф. Лосева, "человеческое в античности есть 
телесно человеческое, но отнюдь не личностно человеческое" [2]. 
Древнегреческий язык не имеет эквивалента современных понятий "воля" или 
"личность" как индивидуального и целостного субъекта деятельности. В старом 
философско-лингвистическом споре о том, какое выражение точнее – "я думаю" 
(подчеркивающее активность, субъективность процесса мышления) или "мне 
думается" (подчеркивающее его непроизвольность), античность явно воплощает 
пассивное начало. Античные герои не столько совершают свои подвиги, сколько 
создаются ими. Мифы и легенды никогда не рассказывают об этих подвигах с точки 
зрения самого героя как деятеля: как он задумывает подвиг, что переживает в 
момент и после его свершения и т.д. Да и сам подвиг не является в полной мере 
личной заслугой героя, ибо всегда совершается при помощи каких-то внешних 
божественных сил. Герой осуществляет предначертанное судьбою, и только. Человек 
не становится героем, а рождается им по воле богов. 
Древнегреческое слово "просопон", встречающееся уже у Гомера и этимологически 
родственное латинскому "персона", обозначало сначала ритуальную маску, затем – 
маску, которую одевал актер в театре, и, наконец, исполняемую им роль. Лишь в 
поздней античности, у Полибия и особенно у Эпиктета, причем, как полагают 
исследователи, под влиянием латыни, слово "просопон" стало обозначать также 
социальный аспект индивида – то, чем он является для других, а потом и его 
самого как индивидуальное целое [3]. 
Боги и люди, изображаемые Гомером, обладают определенными характерами и 
устойчивыми личными свойствами. Но исследователи Гомера (Б.Снелл, В.Н.Ярхо и 
другие) единодушно отмечают резкое преобладание в его описаниях людей общих 
черт над индивидуальными и физических над психическими. Особенно расплывчатым 
выглядит внутренний мир человека. У Гомера вообще нет термина, обозначающего 
целостность духовной жизни человека; ярко живописуя быстрые ноги и мускулистые 
руки, он не находит слов для характеристики духа; все свои поступки герои 
Гомера объясняют прямым вмешательством и волей богов. 
Как замечает основатель французской школы исторической психологии И.Мейерсон, 
"для нас действие совершенно естественно предполагает деятеля, а деятель 
означает лицо; деятель находится некоторым образом вне действия; качество 
деятеля – важный атрибут лица, и наоборот. Древнегреческая, равно как и 
древнеиндийская, мысль не всегда рассматривает действие и деятеля таким 
образом; их интересует действие как таковое, его моральное и метафизическое 
оправдание; они не склонны индивидуализировать деятеля, считая его находящимся 
"внутри" действия" [4]. 
Этот принцип характерен и для древнегреческой трагедии. Хотя греческая культура 
классического периода уже различает намерения и мотивы человеческих действий и 
не зависящие от индивида условия и последствия его поступков, трагедия 
противопоставляет не субъективную свободу объективной необходимости, а скорее 
два разных способы детерминации поведения, которые оба в конечном счете 
восходят к богам и судьбе: и внешняя детерминация событий (столкновение 
человеческих воль, непредвидимые последствия поступков и т.д.), и внутренняя 
детерминация мотивов одинаково внушены богами. Человек хочет того, чего от него 
требуют боги. Причем, в отличие от христианского предопределения, в котором 
есть какой-то высший, хотя и непонятный человеку, смысл, древнегреческая судьба 
мыслится как слепая, темная. Она действует не только извне, но присутствует и в 
самом человеке как его двойник ("даймон"), от которого индивид не может 
избавиться. Герой Эсхила не может пожелать другой доли, так как для этого сам 
должен был бы радикально измениться. 
Отсюда и ограниченность древнегреческого понимания индивидуальной 
ответственности. Царь Эдип из трагедии Софокла признает свою ответственность за 
поступок, последствий которого он не мог предвидеть. Но греческая трагедия 
обсуждает эту проблему не в привычном нам индивидуально-психологическом, а в 
космическом ключе. Понятие ответственности, связанное с внутренней нравственной 
мотивацией, в то время еще не вполне отделилось от понятия обязанности, 
продиктованной извне. Трагедийный герой не выбирает из нескольких открытых ему 
возможностей: перед ним только один путь. Его признание своей, ответственности, 
как и само его преступление, следствие не моральной рефлексии, а железной 
необходимости, безысходности, диктуемой установленным порядком вещей. 
Трагедийный герой предстает то как ответственная причина своих действий, 
поскольку они выражают его характер как человека, то как простая игрушка в