ценностно-нормативных установок рассеивается. Например, европейские народы 
полагают само собой разумеющимся, что, чем старше ребенок, тем более социально 
ответственным он должен быть. Напротив, африканцы-масаи считают юношей-воинов 
менее ответственными, чем мальчиков-подростков. Почему? 12-14-летние подростки 
выполняют здесь важную и ответственную работу по уходу за скотом, тогда как 
юноши заняты преимущественно воинскими упражнениями, круг их прав и 
обязанностей весьма ограничен, а общение замыкается рамками своей возрастной 
группы. Резко различаются и требования, предъявляемые к мужчинам и женщинам 
[29]. А отсюда – разные критерии самооценки и самоуважения. 
Самостоятельность всегда ассоциируется со свободой, возможностью контролировать 
свою жизнедеятельность, в противоположность пассивности, беспомощности и т.д. 
Но личный контроль может быть направлен как вовне, на то, чтобы привести 
окружающую среду в соответствие с потребностями субъекта, так и внутрь, на то, 
чтобы привести свои собственные свойства и потребности в соответствие с 
требованиями среды. В психологической литературе свобода и самореализация 
личности обычно связываются с первичной формой контроля – возможностью 
изменения окружающей среды. Но если свобода включает в себя познание 
необходимости, то вторичный, внутренний самоконтроль, направленный на 
самоизменение, не менее реален. 
Мотивы, побуждающие личность вместо борьбы за переустройство мира стать на путь 
приспособления к нему, могут быть самыми разными: осознание ограниченности 
своих возможностей; искреннее принятие существующего миропорядка в качестве 
единственно возможного; просто стремление "плыть по течению", потому что так 
легче. Столь же различны и формы такого приспособления: это может быть реальная 
идентификация с теми, на чьей стороне сила, благодаря чему индивид начинает 
чувствовать себя сильнее, или иллюзорное чувство свободы, приносимое верой в 
бога или судьбу, или напряженная внутренняя активность, направленная на 
самопознание и самосовершенствование. Соответственно варьируют и возможные 
нравственные оценки подобных действий. 
Но ориентация на первичный или вторичный тип контроля, от которой во многом 
зависят конкретные свойства личности, имеет также свои культурологические 
предпосылки. В семиотике и культурологии различают культуры, ориентированные 
преимущественно на предметную деятельность и объективное познание, и культуры, 
которые больше ценят созерцание, интроспекцию, автокоммуникацию. Первый тип 
культуры подвижнее и динамичнее, но может быть подвержен опасности духовного 
потребительства; культуры же, ориентированные на автокоммуникацию, "способны 
развивать большую духовную активность, однако часто оказываются значительно 
менее динамичными, чем этого требуют нужды человеческого общества" [30] 
При всей условности, ограниченности данной оппозиции ее нельзя не учитывать при 
обсуждении проблемы "Запад и Восток", при выявлении психологических 
особенностей представителей этих двух регионов. Новоевропейская модель человека,
 генезис которой будет прослежен дальше, является активистско-предметной, 
утверждая, что личность формируется, проявляется и познает себя прежде всего 
через свои деяния, в ходе которых она преобразует материальный мир и самое себя.
 Восточная, особенно индийская, философия, напротив, не придает значения 
предметной деятельности, утверждая, что творческая активность, составляющая 
сущность "Я", развертывается лишь во внутреннем духовном пространстве и 
познается не аналитически, а в акте мгновенного озарения ("сатори"), который 
есть одновременно пробуждение от сна, самореализация и погружение в себя. 
Кажущийся парадокс индийской философии состоит в том, что, хотя ее центральным 
понятием является "Я", своей высшей целью она считает как раз "освобождение от 
самости". 
Ни в упанишадах, ни в буддизме не отрицается существование эмпирического, 
индивидуального "малого Я". Но оно не определяется там через объективные 
свойства. Предметы, с которыми индивид временно отождествляет себя, не 
составляют его подлинного "Я", учит буддизм. "Я" не сводится к сумме "моего". 
Буддийские тексты много говорят о том, чем не является "Я", но умалчивают, что 
же оно представляет собой. В одном из них описывается случай, когда 
странствующий монах Ваччхаготта спросил Будду, существует ли "Я". Будда 
промолчал. "Значит, "Я" не существует?" настаивал монах. Будда опять молчал. 
Монах ушел. "Почему же, господин, ты не ответил на заданные вопросы?" – спросил 
Будду его любимый ученик Ананда. "Потому, – сказал Будда, что утвердительный 
ответ на первый вопрос подтвердил бы мнение о постоянстве, а на второй – об 
уничтожении "Я" [31]. Оба ответа ошибочны, потому что неверны вопросы. Вопросы: 
"Что такое "Я"?" или "Где находится "Я"?" ориентированы на получение готового 
объективного знания. Между тем бытие субъекта всегда открыто. Вопрос "Кто "Я"?" 
подразумевает поиск жизненного пути, который невозможно выразить в завершенной 
форме именно потому, что путь не окончен. 
Буддизм учит, что состояние "свободы от самости", "небытие" (анатман) 
достигается, когда индивид полностью освобождается от личного эгоизма, 
собственности и интереса к своему "малому Я", достигая слияния с абсолютом. 
"Познать и глубоко проникнуться идеей, что никакого "я" не существует, нет 
ничего "моего", нет "души", а существует только переменчивая, вечно играющая 
работа отдельных элементов, – вот "истинное знание" [32]. 
Установка на созерцательное слияние с миром, саморастворение в абсолюте 
разделяется и другими религиозно – философскими учениями Востока. В этом смысле 
ее можно считать универсальной. В то же время она и относительна, как и принцип 
предметной, посюсторонней самореализации или установка на подчинение своего "Я" 
общественной, групповой дисциплине. Их соотношение и конкретное содержание 
варьируют, завися от культурного и социального контекста.