В. Римская религия как ее проявление 
   Римскую религию поверхностным образом принято рассматривать вместе с 
греческой, но в сущности дух этих двух религий совершенно различен, и хотя они 
имеют общие формы, по в римской религии последние занимают совсем другое место, 
и римская религия в целом, так же как и ее настроение, существенно отличается 
от греческой, что можно заметить уже при внешнем, поверхностном, эмпирическом 
рассмотрении. 
   Следует в общем согласиться с тем, что государство, государственное 
устройство, политическая судьба народа зависят от его религии; последняя 
составляет базис, субстанцию действительного духа и основу политики; но 
греческий и римский дух, образование, характер весьма существенно отличаются 
друг от друга, и уже это должно указывать на различие религиозной субстанции. 
   Божественные существа этой сферы — боги практические, а не теоретические, 
боги прозаические, а не поэтические, хотя, как мы увидим, эта ступень весьма 
богата по части изобретения и создания новых богов. Что касается абстрактной 
настроенности, направления духа, то здесь, во-первых, следует отметить 
серьезность римлян. Где есть определенная главная цель, существенно твердая 
цель, которая должна быть реализована, там вступает в силу рассудок, а тем 
самым серьезность, которая твердо держится этой цели, невзирая на множество 
различных обстоятельств внутреннего или внешнего характера. 
   Главной, характерной чертой богов предшествующей религии — абстрактной 
необходимости и особенных прекрасных божественных индивидуумов — является 
свобода, которая есть веселое настроение, блаженство. Они не привязаны к 
единичным существованиям, а выступают как существенные силы и в то же время как 
ирония по поводу того, что они намерены делать; они не придают никакого 
значения отдельному эмпирическому существованию. Веселость греческой религии, 
основная черта ее настроенности, имеет свое основание в том, что хотя и 
существует некоторая цель, нечто почитаемое, священное, но одновременно налицо 
и свобода от этой цели, а еще непосредственнее это основание в том, что 
греческих богов много. Каждый греческий бог имеет не- 
   181 
   которое более или менее субстанциальное свойство, нравственную сущность, но 
именно потому, что этих особенностей много, сознание, дух в то же время 
возвышается над этим многообразием, освобождается от своей особенности; 
сознание оставляет то, что определено как существенное и что может 
рассматриваться также и как цель; само сознание есть это иронизирование. 
Идеальная красота этих богов и всеобщее в них выше, чем их особенный характер; 
так, Марс, бог войны, допускает также и мир. Это боги мгновенной фантазии, у 
которых нет последовательности: они то сами собой появляются, то вновь 
возвращаются на Олимп. 
   Напротив, там, где есть единый принцип, высший принцип и высшая цель, там 
это веселое настроение не может иметь места. Греческий бог является в себе 
самом конкретной индивидуальностью; каждый из этих многих особенных 
индивидуумов сам опять-таки имеет много различных определений, это богатая 
индивидуальность, которая поэтому с необходимостью должна нести в себе и 
обнаруживать противоречие, потому что противоположность еще не примирена 
абсолютно. 
   Поскольку боги в самих себе имеют богатство внешних определений, налицо 
равнодушие по отношению к этим особенностям, и ими может играть легкомыслие. 
Сюда относится то случайное, что мы замечаем в греческих мифах о богах. 
   Дионисий Галикарнасский сравнивает греческую и римскую религии, он хвалит 
религиозные установления Рима и показывает большое преимущество древнеримской 
религии перед греческой62. Храмы, алтари, богослужение, жертвы, торжественные 
собрания, праздники, символы и т. д. у римлян общи с греческими, но у них 
исключены мифы с кощунственным содержанием, где рассказывается о пленениях, 
войнах, ссорах богов, о нанесении ими друг другу увечий и т. д. Между тем все 
это относится к веселости богов, они высмеивают себя; над ними шутят, но в этом 
беззаботное, надежное наличное бытие. При серьезном отношении образ, поступки, 
события должны выступать в соответствии с твердым принципом, и, напротив, в 
свободной индивидуальности таких твердых целей еще нет, нет таких односторонне 
нравственных определений рассудка; боги хотя и содержат нравственное, но в то 
же время предстают как особенные индивидуальности, богатые в своей 
определенности, пред- 
   182 
   стают как конкретные. В этой богатой индивидуальности серьезность не 
является необходимым определением, скорее, индивидуальность свободна в 
единичности своего проявления, она может разбрасываться, меняться самым 
легкомысленным образом и оставаться тем, что она есть. Истории, выступающие как 
недостойные, намекают на всеобщее воззрение на природу вещей, создание мира и т.
 д., они имеют свой источник в древних традициях, в абстрактных представлениях 
о процессе стихий. Всеобщее этих представлений затемнено, но на него намекается,
 и в этой внешности, в этом беспорядке пробуждается возможность увидеть 
всеобщее интеллигенции. Напротив, в той религии, где налицо одна определенная 
цель, пропадает внимание к каким бы то ни было теоретическим точкам зрения 
интеллигенции. Таких теорий, такого рода всеобщего нет в религии 
целесообразности. Бог здесь имеет определенное содержание — таковым является 
господство над миром; это эмпирическая всеобщность, по нравственная, по 
духовная, а реальная всеобщность. 
   Римского бога, выступающего в качестве такого господства, мы видим как 
Fortuna publica63 — необходимость, которая для другого есть некая холодная