Люди, правда, используют вещи, ассимилируют их себе, но существование таких 
вещей, которые могли бы быть использованы, положено не 
   людьми. Ни то, что они внешне по своему существованию равнодушны друг к 
другу, ни само их существование не полагаются посредством цели. Это равнодушие 
вещей друг к другу не есть их истинное отношение, но только видимость, истинным 
же определением является телеологическoe определение целесообразности, а в нем 
заключено неравнодушие существований друг другу—это есть существенное отношение,
 значимое, истинное. Доказательство показывает необходимость высшей 
упорядочивающей сущности, ибо из единства мира вытекает, что причина - одна. 
   Кант, напротив, говорит, что в этом доказательстве бог выступает лишь как 
архитектор, а не как творец, оно доказательство касается лишь случайного 
момента формы, а не субстанции. Требуется только соответствие, качество 
предметов по отношению друг к другу, поскольку оно положено некоторой силой. 
Это качество, говорит Кант, есть лишь форма, и полагающая сила должна была бы 
лишь влиять на формы, а не создавать материю. Что касается этой критики, то 
такое различие ничего не говорит. Сила не может полагать форму, не полагая 
материю. Если отправляться от понятия, следовало бы давно отказаться от 
различия между формой и материей, следовало бы знать, что абсолютная форма есть 
нечто реальное, что, следовательно, форма есть нечто и без материи не 
существует. Когда здесь речь идет о форме, то последняя выступает как особое 
качество, но существенная форма есть цель, само реализующее себя понятие; форма,
 существующая в смысле понятия, есть само субстанциональное, душа, а то, что 
можно различать как материю, есть нечто формальное, совершенно побочное или 
только формальное определение в понятии. 
   Далее Кант говорит, что заключение исходит из мира и из его лишь наблюдаемых 
порядка и целесообразности, которые имеют лишь случайное существование (конечно,
 правильно, что в существовании наблюдаетс 
   77 
   случайное), и приходит к пропорциональной, целесообразной причине. 
   Это замечание совершенно верно. Мы говорим что целесообразное устроение, 
которое мы наблюдаем, не может существовать само по себе, оно требует силы, 
действующей в соответствии с целями, оно есть содержание этой причины; однако 
мы можем знать о мудрости не больше того, что мы наблюдаем. Всякое наблюдение 
дает только отношение, но никто не может заключать от могущества ко 
всемогуществу, от мудрости, единства к всемудрости и абсолютному единству, 
поэтому при физико-теологическом доказательстве речь может идти только о 
большом могуществе, великом единстве и т. д. Содержанием же, которое потребно, 
является бог, абсолютная сила, мудрость, но этого пет в содержании 
наблюдения—от большего перепрыгивают к абсолютному. Поэтому вполне обоснованно, 
что содержание, из которого исходят, не есть 
   содержание бога. 
   Здесь начинают с целесообразности, это определение принимается эмпирически: 
существуют конечные, случайные вещи, и они также целесообразны. Но какого рода 
эта целесообразность? Она вообще конечна. Цели конечны, особенны и поэтому 
также случайны, и в этом несоответственность физико-теологического 
доказательства, что сразу ощущается и что возбуждает подозрение к этому ходу 
рассуждения. Человек нуждается в растениях, животных, свете, воздухе, воде и т. 
д., точно так же — животное и растение; цель, таким образом, совершенно 
ограничена: животное и растение один раз выступают как цель, другой раз — как 
средство, пожирают сами и пожираются другими. Физико-теологическое 
доказательство имеет склонность переходить к мелочам, подробностям. Тем самым 
удовлетворяется потребность к назиданию, такого рода рассмотрения смягчают душу.
 Но другое дело, когда таким путем стремятся познать бога или говорят об 
абсолютной мудрости. Таким путем изобрели бронтотеологию, тестацеотеологшо28 и 
т. д. Содержанием, деятельностью бога являются здесь лишь такие конечные цели, 
которые можно обнаружить в существовании. Абсолютно высшими целями были бы 
нравственность, свобода; нравственное благо должно было бы быть целью для себя, 
с тем чтобы такая абсолютная цель достигалась также и в мире. Но здесь у нас 
только действие согласно целям вообще, а то, что предлагается в наб- 
   78 
   людении, суть конечные, ограниченные цели. Действующей согласно целям силой 
является лишь жизнь, еще не 
   «дух, не личность бога. Когда говорят, что цель — это благо, то можно 
спросить: что же является благом? Когда, далее, говорят, что человек должен 
быть счастлив в зависимости от его нравственности, что цель состоит в том, 
чтобы добрый был счастлив, а злой — несчастлив, можно возразить, что в мире 
господствует полная противоположность этому и обнаруживается столько же 
стимулов нравственности, сколько есть и источников соблазна. Короче говоря, 
хотя со стороны восприятия и наблюдения и является целесообразность, но в той 
же мере - и нецелесообразность, и следовало бы подсчитать в итоге, чего же 
здесь больше. Таково вообще конечное содержание, которое здесь составляет 
содержание божественной мудрости. 
   Недостаток доказательства заключается в том, что целесообразность, мудрость 
определена лишь вообще, и потому приходится обращаться к рассмотрениям, 
восприятиям, где и обнаруживаются такие относительные цели. 
   Хотя бог и постигается как сила, действующая сообразно целям, но еще не 
достигают того, чего хотят, когда [так] говорят о боге, ибо силой, действующей 
сообразно целям, является также жизнь природы, еще не дух. Понятие жизни есть 
цель для самой себя, существующая цель и деятельность сообразно этой цели, 
следовательно,