предшествующих формах таким образом, что этот способ самоопределения обретал в 
качестве такового абстрактное значение и составлял не самоопределение, нечто 
вернувшееся к себе, остающееся тождественным, истинное и доброе во всеобщем, а 
процесс определения вообще. Мощь как таковая не обладает ни добром, ни 
мудростью, у нее нет цели, она только определена как бытие и небытие; в ней 
заключена дикость, выход действования вообще вне себя; поэтому мощь в себе 
самой есть нечто лишенное определений. 
   Этот момент мощи здесь также присутствует, но как подчиненный. Он есть, 
следовательно, конкретная жизнь, мир в многообразии наличного бытия; все дело 
заключается в том, что в добре как самоопределении находится это абсолютное 
определение, связь добра с конкретным миром. Субъективность, особенность вообще,
 заключена в этой субстанции, в самом едином, которое есть абсолютный субъект. 
Эта стихия, принадлежащая особенной жизни, эта определенность положена 
одновременно в самом абсолютном, и тем самым положена аффирмативная связь 
абсолютного, доброго и истинного, бесконечного с тем, что именуется конечным. 
   Аффирмативная связь в более ранних формах религии содержится отчасти только 
в этом чистом погружении в себя, в котором субъект говорит: «Я — Брахману, 
однако эта связь абсолютно абстрактна, она существует только в этом притуплении,
 в этом отказе от всякой конкретной действительности духа, в отрицании. Эта 
аффирмативная связь как бы чистая нить, в остальном она абстрактна и негативна 
— таковы все эти жертвоприношения, самоуничтожения, то есть вместо связи здесь 
лишь бегство от конкретного. 
   Посредством этой аффирмативной связи, в которой определенность входит во 
всеобщность, устанавливается, 
   10 
   что вещи как таковые есть добро; тем самым камни, животные, люди 
вообще—добры, добро в них присутствует, как субстанция, и то, что есть добро, 
есть их жизнь, их аффирмативное бытие. Поскольку они остаются добром, они 
принадлежат этому царству добра, изначально предназначены благодати; не так, 
как в Индии, где лишь часть людей принадлежит к дважды рожденным,— здесь 
конечное создано добром и есть добро. И это добро понимается как добро в 
собственном смысле этого слова (а не в зависимости от внешней цели, от внешнего 
сравнения). Целесообразно то, что есть добро для чего-нибудь, тем самым цель 
находится вне предмета; здесь, напротив, добро понимается как определенное в 
себе всеобщее. Добро именно так определено в себе: особенные вещи добры, они 
целесообразны сами по себе, соответствуют самим себе, а не только другому. 
Добро не есть для них нечто потустороннее, подобно Брахману. 
   3) Хотя это добро и субъективно в себе, определено самом себе как добро 
соответственно субстанциальному единству, самому всеобщему, это определение 
все-таки остается абстрактным. Добро конкретно в себе, и тем не менее сама эта 
определенность конкретности остается абстрактной. Для того чтобы добро не было 
абстрактным, необходимо развитие формы, положенностъ моментов понятия. Для того 
чтобы стать разумной идеей, быть осознанным в качестве духа, определение добра, 
негативное, различия должны быть осознаны в качестве положенных мыслью сил. 
   Добро может быть направлено на то или другое, человек может иметь добрые 
намерения — возникает вопрос: что есть добро? Следовательно, необходимо 
дальнейшее определение, развитие добра. Здесь добро еще абстрактно, 
односторонне, тем самым оно выступает в качестве абсолютной противоположности 
по отношению другому, и это другое есть зло. Негативное в этой элементарности 
еще не получило своего истинного значения. 
   Итак, перед нами два принципа, составляющие восточный дуализм: царство добра 
и царство зла — эта великая противоположность достигает здесь своей всеобщей 
абстракции. В многообразии предшествующих богов держалось, правда, многообразие,
 различие; однако всем другое дело, когда эта раздвоенность становится всеобщим 
принципом, когда различия противостоят друг дугу в подобном дуализме. 
   11 
   Перед нами в самом деле добро, истинное, могущественное, но в борьбе со злом,
 и зло противостоит ему в качество абсолютного принципа и продолжает 
противостоять; зло, правда, должно быть преодолено, устранено, но того, что 
должно быть, еще нет; долженствование — мощь, не способная реализовать себя, 
нечто слабое, бессильное. 
   Этот дуализм, постигнутый как различие во всей его всеобщности, представляет 
собой интерес для религии и философии: именно в мысли эта противоположность 
достигает своей всеобщности. В наши дни также присутствует дуализм, однако 
формы этого дуализма слабы, ничтожны. Ведь противоположность конечного и 
бесконечного — это те же Ариман и Ормузд, то же манихейство 2. 
   Если принимать коночное как нечто самостоятельное, если бесконечное и 
коночное противостоят друг другу таким образом, что бесконечное не сопричастно 
конечному, а конечное не может достигнуть бесконечного, то это тот же дуализм; 
отличие только в недостатке последовательности и решимости, необходимых для 
того, чтобы действительно представить себе эту противоположность во всей ее 
полноте. 
   Конечное в своем дальнейшем определении, когда оно утверждает себя в 
качестве конечного перед лицом бесконечного, всеобщего и утверждает себя тем 
самым наперекор ему, есть зло. Па этой бессмысленности и останавливаются, 
признавая тем самым конечное и бесконечное. Бог есть только один принцип, одна 
мощь, а конечное, тем самым злое, не имеет истинной самостоятельности. 
   Однако добро в силу своей всеобщности имеет и естественный способ наличного 
бытия, бытие для другого — свет, чистое проявление. Подобно тому как добро есть 
тождественное самому себе, субъективность в ее чистом тождестве с самой собой в