тем, какой имелся в виду, когда мы говорили раньше: Абсолют, бытие есть Единое 
[Одно]. Парменид сказал: «Только бытие есть», или только Единое есть. Это 
   59 
   Единое, однако, есть лишь абстрактное, а не в себя рефлектированное 
бесконечное, и, таким образом, оно есть, скорее, безмерное и бессильное, ибо 
оно есть бесконечное. только по сравнению с бесконечно многообразным наличным 
бытием и необходимо существует в этом отношении. Только сила, понятая как 
Единый, есть в действительности всеобщее, положенное как сила. Единое есть) 
одна сторона, и ей противостоит многообразие мира. Напротив, Единый есть 
отдельность (Einzelnheit), всеобщее, рефлектированное в себя, другая сторона 
которого объем-лет все бытие в себе, так что оно [все бытие в себе] возвращено 
в его единство. 
   Рефлексия теперь постигает определение единства бога и пытается его доказать.
 Однако это еще не дает формы доказательства бытия бога. Единое отличается от 
субстрата, и задача состоит в том, чтобы показать определение бытия Единым. Это 
— задача рефлексии, потому что оно вообще есть рефлексия в себя. Определение, 
согласно которому бог есть лишь Единый, направлено прежде всего против Многого 
вообще и, таким образом, также против другой формы, которую мы рассмотрим в 
качестве второй формы па этой ступени, Этому здесь, следовательно, предшествует 
опровержение позднейшего определения. Вторая форма, правда, в себе, в 
определении понятия конкретнее; но в качестве необходимости в себе и для себя 
определенное бытие есть лишь долженствование, и, так как оно есть лишь 
долженствование, но оно есть множество, у него еще нет абсолютной рефлексии в 
себя и ему недостает определения — быть единым. Конечно, определение Единого 
еще тоже односторонне, так как оно есть только абстрактная форма для себя, а не 
форма, развитая в качестве содержания. 
   Развитие необходимости этого определения Единого восхождение к этому Единому 
субъекту как Единому производится таким образом, что бытие Единым (Einssein) 
понимается как предикат, бог предполагается в качество субъекта, и затем 
обнаруживается, что определение множества противоречит допущению этого субъекта.
 Отношение многого можно рассматривать теперь таким образом, что многие 
отнесены друг к другу; тогда они соприкасаются друг с другом и вступают между 
собой в конфликт. Но этот конфликт есть непосредственное проявление самого 
противоречия, ибо различные боги должны сохраняться в соответствии с их 
качественностью, и 
   60 
   в этом проявляется их конечность. Поскольку бог предполагается в качестве 
всеобщего, в качестве сущности, то эта конечность, заключенная во множестве, 
таковой предпосылки не соответствует. 
   Имея дело с конечными вещами, мы, правда, представляем, что субстанции могут 
вступать в конфликт, не теряя своей самостоятельности. В этом случае кажется, 
что конфликт лежит лишь на их поверхности, а сами они пребывают за его 
пределами. Поэтому имеет место различение между внутренним, с одной стороны, и 
отношениями субъекта, субстанции к другому; субстанция рассматривается как 
пассивная, без ущерба для ее прежней активности. Это различение, однако, не 
обосновано. Тем, чем является множество по своему содержанию и по своей силе, 
оно является лишь в противоположности, его рефлектированность в себя есть нечто 
содержательно пустое; поэтому хотя по форме оно и самостоятельно, но по 
содержанию конечно, и последнее подчиняется той же диолектике, каковой 
подчиняется конечное бытие. Поэтому перед лицом абсолютной силы, всеобщей 
отрицательности всего сущего множество таких формально конечных [субстанций] 
непосредственно исчезает. Наличие всеобщего также предполагает, что форма и 
содержание могут быть оторванными друг от друга, что одному присуще качество, 
которого у другого нет. Следовательно, благодаря своим качествам боги 
непосредственно снимают друг друга. 
   Но в таком случае множество берется в смысле простого различия, при котором 
различные моменты не соприкасаются друг с другом. Так, говорят о множестве 
миров, которые не вступают в конфликт и в противоречие друг с другом. 
Представление упорно держится за идею, считая, что такое допущение нельзя 
опровергнуть потому что в нем не заключено противоречия. Но вообще это одна из 
обычных дурных форм рефлексии: нечто, [дескать] можно себе представить. 
Представить, себе, конечно, можно все, и на этом основании можно, счесть все 
представленное возможным, но это еще ни о чем не говорит. Если теперь 
спрашивают, в чем состоит различие, и отвечают, что одно столь же могущественно,
 как и другое, что ни одно не должно иметь тех качеств, которых нет у другого, 
то такое различие есть пустая фраза. Различие должно с необходимостью сразу же 
развиться в различие определенное, так что с точки зрени 
   61 
   нашей рефлексии одному недостает того, что есть у другого, но только с точки 
зрения нашей рефлексии. Сточки зрения нашей рефлексии камень не столь 
совершенен как растение, но сам камень не ощущает ни в чем недостатка, он не 
чувствует своего недостатка и о нем не знает. Таким образом, вышеуказанное 
различие есть лишь представление нашей рефлексии. Так рассуждает рефлексия, и 
ее рассуждение правильно и в то же время несоответственно. Всеобщее, сущность 
предпосылается как власть и ставится вопрос: 
   свойствен ли ей предикат Единого? Однако определение Единого уже дано вместе 
с предпосылкой, так как абсолютная власть уже непосредственно заключена в 
определении единственности, или Единого. Доказательство, следовательно, 
совершенно правильно, но излишне, и npi этом упускается из виду, что сама 
абсолютная власть уже есть в определении Единого. Доказывать предикаты бога