природных событий и как обнаружить в них бога. Данная точка зрения исходит из 
предпосылки, что сила природы по только естественна, но содержит в себе цели, 
чуждые ей как таковой, а именно цели добра, которые связаны с благополучием 
людей и от которых это благополучие зависит. Это и мы признаем истинным; однако 
добро есть нечто абстрактное, всеобщее. Когда люди говорят о добре для себя, 
они имеют в виду свои особенные личные цели и постигают добро в ограниченном 
природном наличном бытии. Однако, спускаясь таким образом от божественной воли 
к особенным целям, люди вступают в царство конечности и случайности. Набожность,
 благочестивая мысль, согласно которой единичное несчастье находится в 
зависимости от блага, правда, тоже возносится от единичного к богу, к 
всеобщему; тем самым признается превосходство всеобщего над особенным. Однако 
вслед за тем это всеобщее применяется к особенному, и в этом коренится 
недостаток этого представления. Народы, на которые обрушились бедствия, ищут 
проступки, послужившие тому причиной; затем они ищут защиты у силы, 
определяющей себя в соответствии с целями. Если даже согласиться с наличием 
подобного всеобщего, то уж применение его к особенному ведет к заблуждению. 
   К недостаткам, которые мы встречаем на этой первой ступени, относится то, 
что единство проявляется как нечто ограниченное; оно может быть разорвано; оно 
не абсолютно, так как оно изначально, нерефлектированно. Над этой предпосланной,
 непосредственной и тем самым подверженной разрушению гармонией, над 
торжественностью ее восхваления и наслаждением ею парит нечто более высокое, 
наивысшее, ибо изначальное единство есть лишь естественное единение и тем самым 
ограниченное для духа; дух, отягощенный природным, не обладает той реальностью, 
которая присуща ему в соответствии с его понятием. Этот разлад должен 
наличествовать для созна- 
   395 
   ния, ибо оно есть в себе мыслящий дух; в нем должна проявиться потребность в 
абсолютном единстве, которое парит над удовлетворенностью, наслаждением, 
остающимся, однако, абстрактным, так как наполненная живая основа есть 
указанная изначальная гармония. Над этой сферой парит разорванность, не 
получившая разрешения, в радость живого единства вторгается непреходящая нота 
грусти и боли; судьба, неведомая сила, неодолимая необходимость, не узнанная, 
но признанная, не ведающая примирения, судьба, которой подчиняется сознание, по 
подчиняется, только отрицая самое себя,— парит над богами и людьми. Это — 
момент, связанный с данным определением самосознания. 
   Именно здесь и выступает особенная сторона культа. В указанном первом 
единстве отрицание субъекта случайно и поверхностно, и только ощущение печали, 
мысль о необходимости, которая есть нечто негативное по отношению к этому 
живому единству, парит над ним. Однако сама эта негативность должна стать 
действительной и утвердить себя как нечто высшее по отношению к тому единству. 
Эта необходимость не остается простым представлением, она серьезна для 
человека; природный человек преходит, смерть стоит перед ним, безотрадная 
судьба уничтожает его, ибо именно примирение, единство не есть единство 
внутреннего, глубинного, природная :*шзиь еще остается существенным моментом, 
человек не отказался от нее, раздвоение еще не зашло далеко, еще сохранено 
единство природного и духовного, в котором первое сохраняет аффирмативное 
определение. Эта судьба должна быть в представлении субъективно преобразована в 
аффирмативное; так, маыы суть непримиренное, которое должно быть примирено, их 
смерть в ее несправедливости должна быть отмщена. Это — почитание мертвых, 
существенная сторона культа. 
   3. Более высокая ступень культа по сравнению с вышеназванной та, где 
субъективность приходит к сознанию своей бесконечности в себе; здесь религия и 
культ полностью переходят в сферу свободы. Субъект знает себя как бесконечное и 
как субъект. Для этого необходимо, чтобы то, что раньше было нераскрытым, 
содержало в себе самом в качестве момента свое бытие как единичность, которая 
тем самым обретает абсолютную ценность. Однако единичность имеет ценность 
только в качестве этой абсолютной и, следовательно, совершенно всеобщей 
   396 
   i (типичности. Здесь индивидуум наличествует лишь через снятие своей 
непосредственной единичности, посредством которого он создает в себе абсолютную 
единичность, и поэтому свободен в самом себе. Эта свобода возникает как 
движение в нем абсолютного духа посредством снятия природного, конечного. Тем, 
что человек достиг сознании бесконечности своего духа, он положил глубочайшее 
раздвоение по отношению к природе вообще и по отношению к себе; оно-то и 
создает сферу истинной свободы. Знание абсолютного духа привело к1 установлению 
самой резкой противоположности по отношению к конечности, и это раздвоение егп> 
носитель примирения. Здесь уже нет речи о том, что человек добр от природы, т. 
е. добр непосредственно, и примирен с абсолютным духом, напротив, здесь 
утверждается обратное: именно потому, что его понятие есть абсолютно свободное 
единство, его при родное существование непосредственно проявляет себя как 
противоположное и тем самым подлежащее снятию. Естественность, непосредственное 
веление сердца, есть то, от чего следует отказаться, ибо этот момент не дает 
духу свободы, и он в качестве естественного духа не положен самим собой. Если 
сохраняется естественность, то дух не свободен; то, что он есть, он тогда есть, 
не посредством самого себя, для себя, но преднаходит себя таковым. Напротив, в 
упомянутой высокой сфере все то, чем человек должен быть, заключено в сфере 
свободы. Здесь культ по существу переходит в область внутреннего, здесь должно 
разорваться сердце, т. е. здесь следует отказаться от естественной воли, 
естественного сознания. С одной стороны, человек кается в действительных грехах,
 т. е. в тех, которые в качестве единичных суть нечто случайное и не служат