понимания духа как бездуховного и проистекают два следующих утверждения: что 
человек может знать о боге лишь непосредственно и что человек изначально, от 
природы добр. И наоборот, если исходить из двух названных утверждений, то из 
этого вытекает, что дух следует понимать как сущее «я», а это сущее «я» как 
последнее истинное определение самосознания и даже как само абсолютное вечное 
бытие. Дух есть дух лишь в качестве конкретной свободы, как дух, который 
растворяет свою естественность, или непосредственность, в своей всеобщности как 
таковой, или, при более точном определении, в своей сущности как в своем 
предмете, который погружает свою естественную, определенную как конечную, 
единичность в предмет, т. е. здесь — в абсолютное, определяющее себя как 
предмет, содержание. Если отказ от непосредственности понимать только в рамках 
телесного существования, то этот отказ выступает, с одной стороны, как 
естественная смерть, посредством которой человек может соединиться с богом, с 
другой — как мышление, которое абстрагируется от чувственной жизни и 
чувственных представлений и возвращается в свободную сферу сверхчувственного; 
однако если это мышление застревает на себе как на абстрактном мышлении, то оно 
сохраняет рефлексивную пустоту простого, непосредственного для-себя-бытия, 
застывшего единства сущего «я», исключающего свою сущность и отрицающего ее в 
самом себе. О таком «я» с полным основанием говорят, что в нем нет бога и его 
нет в боге, что оно может соотноситься с богом лишь внешним образом. И было бы 
пантеистическим, недостойным бога воззрением, если бы это «я» принималось в 
качестве подлинного существования бога, так как бог, хотя бы в абстрактном его 
понимании, должен быть опре- 
   375 
   делен как абсолютно всеобщая сущность. От этой пантеистической точки зрения 
резко отличается отношение самосознания к богу как к духу, ибо в его отношении 
к богу это самосознание само есть дух, и, отказываясь от свовго исключающего 
определения, которое присуще ему как некоему непосредственному единству, оно 
полагает себя в аффирмативное отношение, в духовно-живое отношение к богу. Если 
теологи усматривают в подобном отношении пантеизм и тем самым причисляют также 
еще и дух ко всему, ко всем вещам, к которым они последовательно относят и душу,
 и рефлектированное в свое для-себя-бытие «я», а затем, основываясь на 
индивидуальной действительности всех их, на их конечности, столь же 
последовательно исключают их из бога; если теологи и дух познают только как 
отрицание бога, то они забывают не только об учении, согласно которому человек 
сотворен богом по подобию своему, но и в первую очередь учение о милости божьей,
 об искуплении, дарованном Христом, и, еще более, об учении о святом духе, 
который ведет общину к познанию истины и вечно живет в своей общине23. Но в 
наши дни «пантеизм» стало модным словом. Между тем если «я» есть знание 
бесконечного содержания, причем такое, где сама форма принадлежит бесконечному 
содержанию, то содержание полностью соответствует форме. Оно дано не в конечном 
существовании, а в абсолютном явлении самого себя; и воззрение, которое ищет 
существование божественного в особенной форме, не есть пантеизм. Если же 
человек непосредственно есть бог, т. е. если он как таковой знает о боге, то 
это пантеистическое воззрение. Напротив, церковь утверждает, что человек 
соединяется с богом только посредством снятия этой естественности (снятие, 
воспринятое как естественное явление, означает естественную смерть). Если мы 
постигнем в понятии, в мыслях то, чему учит церковь, то мы обнаружим в этом 
указанные ранее спекулятивные определения. Если же существуют теологи, не 
способные постигнуть в понятии подобные доктрины, касающиеся глубочайших 
внутренних свойств божественной сущности, то пусть они лучше ими не занимаются. 
Теология есть постижение религиозного содержания в понятиях, и упомянутым 
теологам лучше бы признаться, что они не способны постигнуть его, вместо того 
чтобы судить о философском понимании, особенно с помощью таких выражений, как 
«пантеизм» и т. п. 
   370 
   Прежде теологи постигали всю глубину этого подхода, •югда как протестанты 
наших дней занимаются только критикой и историей религиозного учения, 
совершенно не интересуясь философией и наукой. Доминиканский монах Мейстер 
Экхардт в одной из своих проповедей го-иорпт об этой сокровенной глубине 
следующее: 
   «Око, которым Бог видит меня, есть око, которым я вижу Его, мое око и Его 
око — одно. В справедливости я взвешиваюсь в Боге, и Он во мне. Если бы не было 
Бога, не было бы меня; если бы не было меня, не было бы Его. Однако знать это 
нет необходимости, ибо это -вещи, смысл которых легко исказить if которые могут 
быть постигнуты только в понятии» 24. 
   . 
   2. Вере существенно следует придать форму опосредствования. Вера сама по 
себе уже есть эта форма, поскольку она есть знание о боге и его определении, а 
это знание есть в себе самом процесс, движение, жизнь, опосредствование. Именно 
в свободе, которая есть внутреннее определение веры, заключено то, что свобода 
не есть названное нами вначале субстанциальное, подлинное единство, не 
представление; но в свободе «я» есть эта аффирмативная деятельность, которая 
есть в себе бесконечное отрицание. Если, однако, пытаться придать 
опосредствованию форму внешнего опосредствования в качестве основы веры, то это 
— неподобающая форма. Такое опосредствование, основа которого есть нечто 
внешнее, неверно. Содержание веры может быть постигнуто мной через поучение, 
чудо, авторитет и т. д., это может быть основой веры как веры субъективной, 
однако, если содержание должно стать для меня основой, этот путь невозможен; в 
самой вере отпадут эти внешние черты — веруя, я делаю своим то, что воспринято