для нас; поскольку же оно есть только в-себе-бытие, оно содержит предметность 
для самосознания или составляет сторону его сознания. Это — сокровеннейшая 
абстрактная точка личности, которая может быть постигнута лишь спекулятивно в 
качестве единства самосознания и сознания или знания и его сущности, 
бесконечной формы и абсолютного содержания; это единство вообще есть только в 
качестве знания этого единства в предметной форме, как единство сущности, 
которая есть моя сущность. 
   372 
   В настоящем ходе мыслей каждый отдельный момент, а также и их существенное 
соединение имеют такое значение, что достаточно абстрагировать один из моментов 
от других или рассматривать их более полно, но вне их тождества — и это понятие 
легко можно свести к ранее приведенным односторонним формам рефлексии и спутать 
с ними. И возникновение этой видимости облегчается тем, что эти формы рефлексии 
не что иное, как отдельные и односторонне удержанные моменты рассматриваемого 
нами понятия; пояснение этого различия послужит лучшему пониманию как истинного 
понятия, так и названных форм рефлексии. 
   Если мы показали, что в достоверности духовного чистого самосознания 
содержится сама истина и что она нераздельно тождественна этой достоверности, 
то это определение легко может быть воспринято как равное представлению о 
непосредственном знании бога, которое, будучи непосредственным, дает мне такую 
же достоверность бытия бога, как и самого себя. Однако это утверждение 
существенно настаивает на непосредственности знания как таковой, не заботясь о 
том, что знание само по себе есть всегда опосредствование в самом себе, 
непосредственная аффирмативность, которая есть таковая только как отрицание 
отрицания. С этим связано далее, что непосредственность знающего субъекта не 
исчезает, но субъект сохраняет свое конечное для-себя-бытие, а следовательно, 
как субъект, так и его предмет остаются вне единения с духом, что спекулятивная 
природа обоих моментов и духовной субстанции не постигается и не находит себе 
выражения. В преисполненном верой благоговении индивидуум забывает о себе, он 
наполнен своим предметом, он отказывается от своего сердца и не сохраняет себя 
непосредственным. Когда субъект, преисполненный благоговейного пыла, 
погружается в свой предмет, он, правда, еще присутствует при этом сам, ибо 
именно субъект имеет в этом благоговении себя самого, он молится, говорит, 
проходит через представления, стремится к своему возвышению. Однако в 
благоговении субъект сохраняет себя не в своей особенности, но лишь в своем 
движении в предмете и только как этот движущийся дух. Дальнейшее развитие 
неснятой непосредственности приводит к бесконечности пустого субъекта как 
такового, в котором остается пустота его кульминации. Если она и есть единство 
достоверности самой себ 
   373 
   и содержания, то это такое единство, в котором пустота определена как 
истинное, абсолютное. Другая же субъек-тшшость, о которой речь шла выше, 
напротив, определена только как истинная, поскольку она есть освобожденное от 
непосредственности, а также от рефлектирующего в себя перед лицом субстанции и 
удерживающего себя для-себя-бытия, свободное знание, лишь это, отрицательное по 
отношению к своему частному своеобразию, единство бесконечной формы и 
субстанции. 
   Говоря о данном понятии, можно упомянуть и о другом представлении или пустом 
обвинении в пантеизме, которое возводят па это понятие даже теологи. Ведь нам 
известны теологи, которые, даже полагая, что у них нет ничего общего с 
обыденными взглядами, настолько привыкли двигаться по проторенной колее 
распространенных рефлексий нашего времени, что, услышав о боге что-либо 
выходящее за пределы определения его как абсолютной потусторонности, способны 
постигнуть подобное аффирмативное отношение только как плоское, абстрактное 
тождество. Бога не умеют познавать как дух: дух в подобном понимании — лишь 
пустое, равнозначное застывшей абстрактной субстанции представление. Пантеизм 
видит и познает бога в Солнце, в камне, дереве, животном, но лишь постольку, 
поскольку Солнце как Солнце, дерево как дерево и животное как таковое суть и 
пребывают в этом непосредственном, естественном существовании. Солнце, воздух и 
т. п. в самом деле суть также и всеобщая материя; в еще большей степени жизнь, 
растение, животное, и если не знать более высокого определения бога, чем 
определение всеобщего бытия, всеобщей жизни, всеобщей субстанции и т. п., то 
подобные существования содержат так называемую божественную сущность, но 
содержат ее в качестве лишенного духа всеобщего. И если определять единичное 
самосознание как естественную, простую вещь — так обычно определяют душу,— то 
пантеистическое воззрение и здесь найдет божественное существование. Однако к 
подобному пантеистическому воззрению следует отнести и такую точку зрения, 
которая рассматривает самосознание если не как природную вещь, то как нечто 
действительное в своей непосредственности, нечто такое, что истинно в качестве 
непосредственно знающего, как оно есть в соответствии со своей изначальной 
определенностью, есть мыслящее, если, следовательно, самосозна- 
   374 
   nut- в этом смысле понимается как божественная дей-i i иительность. От 
подобного определения единичного < ,1мосознания это представление освободиться 
не может. «Я» есть, «я» есть мыслящее — эту форму непосредственного бытия 
подобное представление считает тем, что составляет последнюю дефиницию и 
устойчивый образ мыслящего. Если это бытие и называют духом, то dto — лишь 
лишенное смысла наименование, поскольку оно лишь сущее «я», лишь 
непосредственное знание, и, на что бы ни распространялось это непосредственное 
знание, пусть даже на бога, оно есть не более чем бездуховный дух. Из подобного