постоянно упрекают философию, утверждая, что она не сохраняет формы 
представления, но изменяет ее или вообще лишает ее содержания. И поскольку 
обыденное сознание с этой формой связывает истину, то оно полагает, что вместе 
с изменением формы теряется и содержание, и самый предмет; поэтому обыденное 
сознание и воспринимает подобное преобразование как уничтожение. Когда 
философия преобразует в форму понятия то, что содержалось в форме представления,
 то действительно возникает известная трудность — отделить в содержании 
собственно содержание, мысль, от того, что относится к представлению как 
таковому. Однако разрушить простоту представления означает прежде всего 
постигнуть и показать в этом простом различенные определения, чтобы оно могло 
быть познано в своем внутреннем многообразии. Для пояснения этого достаточно 
задать вопрос: что это такое? Синее есть чувственное представление. Спрашивая, 
что такое синее, мы показываем, что уже созерцаем это синее. В представлении 
это созерцание уже содержится. И наш вопрос, если он поставлен серьезно, 
означает, что мы хотим знать понятие «синее» как его отношение в самом себе, 
его различенные определения и их единство. По теории Гёте, синее есть единство 
светлого и темного 19, причем такое единство, в котором основой служит темное, 
а нарушающее это темное есть иное, нечто, привносящее свет, среда, сквозь 
которую мы видим это темное. Небо есть ночь, мрак; атмосфера же — свет; сквозь 
эту светлую среду мы видим синеву. 
   Так, бог в качестве содержания представления пребывает еще в форме некоей 
простоты. Если же мы мыслим это простое содержание, то мы выявляем в нем 
различенные определения, чье единство, так сказать, сумма, вернее, тождество и 
составляет предмет. Люди Востока говорят: у бога бесчисленное множество 
наименований, т. е. определений, то, что он есть, невозможно исчерпывающе 
выразить слонами20. Поэтому, для того чтобы постигнуть понятие бога, надо дать 
его различные определения, свести их к узкому кругу, чтобы посредством этих 
определений 
   и их единства предмет получил бы свою совершенную полноту; 
   Ь) более близкая категория такова: поскольку нечто мыслится, оно полагается 
в отношении к другому, предмет в самом себе познается либо как отношения его 
различении друг к другу, либо как отношение его самого к некоему другому, 
которое находится, и мы это знаем, вне его. В представлении мы всегда имеем 
различенные определения, которые принадлежат некоему целому и могут быть 
обособлены. 
   В мышлении же осознается противоречие определений, которые вместе с тем 
должны составлять некое единое. Кажется, что, противореча друг другу, они не 
могут принадлежать единому. Так, например, если бог одновременно всеблаг и 
справедлив, то доброта его должна противоречить его справедливости. Такое же 
противоречие возникает, если утверждать, что бог всемогущ и мудр: с одной 
стороны, он есть мощь, перед которой все исчезает, перестает существовать, 
однако подобное отрицание всего определенного противоречит мудрости, поскольку 
она стремится к определенному, имеет цель, есть ограничение того 
неопределенного, которое находит свое выражение в мощи. Представление спокойно 
вмещает в себя все: человек свободен, но вместе с тем и зависим, в мире 
существует добро, но наряду с ним и зло. В мышлении же все это соотносится друг 
с другом, и тем самым возникает противоречие. 
   Своеобразную форму принимает деятельность рефлектирующего мышления тогда, 
когда она являет себя в качестве абстрактного рассудка и обращается на 
представление, на то, как представление характеризует свои внутренние 
определения и отношения чувственным, естественным, вообще каким-либо внешним 
способом. Рефлектирующий рассудок вообще всегда исходит из предпосылки 
конечности, признает за ней абсолютную значимость, превращает ее в правило или 
меру и отвергает противопоставляемую этой конечности идею и абсолютную истину; 
поэтому он превращает чувственные и природные определенности, в которых 
представление все-таки стремится исходить из признания мысли о всеобщем, в 
совершенно определенные, конечные отношения, удерживает эту конечность и 
объявляет представление ошибкой. В этой деятельности рассудка отчасти 
содержится и диалектика самого представления, и в этом заключаетс 
   327 
   громадное значение Просвещения (которое и было этой рассудочной 
деятельностью) для понимания сущности мысли. Тем самым, однако, диалектика 
представления изгоняется за пределы ее истинной сферы и перемещается в область 
формального произвола. 
   Так, например, в представлении о первородном грехе внутреннее отношение 
мысли постигнуто вместе с тем в определенности естественного. Однако, выражая 
это таким образом, представление стремится вместе с тем к тому, чтобы 
посредством слова «грех» возвысить естественное, заключенное в определении 
первородности, до сферы всеобщего. Рассудок же постигает это отношение в 
определениях конечности и связывает с ним лишь естественное достояние или 
наследственное заболевание. Правда, обычно признается, что для детей факт 
владения их родителями имуществом или подверженность их каким-либо болезням — 
не более чем случайность, и дети наследуют дворянское звание, имущество или 
немощь своих родителей без заслуги или вины со своей стороны. Если же, далее, 
подвергнуть рефлексии то обстоятельство, что свобода самосознания возвышается 
над случайностью и что в абсолютной по своей духовности сфере добра каждый, 
действуя, совершает свои действия, несет свою вину, то легко показать следующее 
противоречие: то, что полностью принадлежит к области моей свободы, оказывается 
привнесенным извне, неизвестно откуда, природным и непонятным для меня. 
   Подобным же образом рассудок пытается опровергнуть и представление о