моментов или до собственной определенности идеи. 
   Поскольку представление не есть это конкретное возведение чувственного во 
всеобщее, то его отрицательное отношение к чувственному означает лишь 
следующее: представление еще не полностью освободилось от чувственного, оно еще 
существенно связано с ним, чувственность и борьба с ним необходимы 
представлению, для того чтобы оно могло существовать. Следовательно, 
чувственное созерцание существенно принадлежит ему, хотя оно и не может 
допустить его самостоятельную значимость. Далее, всеобщность, которую знает 
представление, — не что иное, как абстрактная всеобщность его предмета, 
неопределенная сущность или приблизительность этого предмета. Для того чтобы ее 
определить, представление вновь вынуждено обратиться к чувственному определению,
 к образному; однако при этом представление ставит образное в качестве 
чувственного в такое положение, в котором оно отлично от значения (der 
Bedeutimg), — на нем не следует задерживаться, и оно служит лишь для того, 
чтобы можно было представить себе подлинное, отличное от него содержание. 
   Поэтому представление находится в постоянном колебании между 
непосредственным чувственным созерцанием и подлинной мыслью. Опеределенность 
здесь носит чувственный характер, она взята из чувственного, но в нее 
вклинилось мышление или, другими словами, чувственное возвысилось до мышления 
посредством абстракции. Однако оба они, чувственное и всеобщее, не проникают 
полностью друг в друга: мышление еще не вполне преодолело чувственную 
определенность, а содержание представления, даже будучи всеобщим, все еще 
отягощено определенностью чувственного и нуждается в форме природ- 
   316 
   ности. Однако при этом в представлении всегда сохраняется одно его свойство 
— момент чувственного не имеет здесь собственной значимости. 
   В религии есть много таких форм, которые, как нам известно, не следует 
понимать в их прямом рассудочном значении. Так, например, «сын», «рождение» — 
лишь образы, заимствованные из природных отношений, и нам совершенно ясно, что 
их не следует понимать в их непосредственности; их значение, скорее, заключено 
в том, что здесь выражено лишь приблизительное отношение и что названное 
чувственное отношение более всего соответствует тому отношению, которое 
действительно связано с богом. Далее, для нас совершенно очевидно, что 
упоминания о божьем гневе, его сожалении, мщении следует понимать не в прямом 
смысле, это — лишь подобие, сравнение. Нам известны и более разработанные 
образы. Так, нам говорят о древе познания добра и зла. Уже в рассказе о том, 
как был съеден плод с древа познания, мы начинаем сомневаться, следует ли 
понимать это дерево как подлинное, существовавшее дерево, как историческое (то 
же относится к съедению плода) или это только образ. В самом рассказе о древе 
познания добра и зла столько невероятного, что мы очень быстро приходим к 
мысли: плод этот — не чувственный плод, и существование дерева также не следует 
понимать буквально; 
   Ь) к чувственному способу выражения представление прибегает и тогда, когда 
речь идет не только об образе, но и об историческом как таковом. Нечто может 
быть передано в форме исторического повествования, но мы не относимся к этому 
серьезно, не задаемся вопросом, серьезно ли это. Так мы относимся, в частности, 
к тому, что Гомер сообщает нам о Юпитере и других богах. 
   Но существует и такое историческое повествование, которое есть божественная 
история и должна быть историей в собственном смысле слова: это — история Иисуса 
Христа. Она в отличие от других образов рассматривается не как миф, а как 
событие, обладающее исторической достоверностью. Такова она для представления. 
Но эта история имеет и другую сторону: божественное составляет ее содержание, 
божественные деяния, божественные вневременные события, абсолютно божественная 
деятельность; и II этом заключен внутренний смысл, истинное и субстанциальное 
содержание этой истории, то, что составляет предмет разума. Такая 
двойственность присуща любой 
   317 
   истории, подобно тому как миф всегда имеет некое значение. Существуют, 
правда, мифы, в которых преобладают внешние черты; однако обычно миф содержит 
какую-либо аллегорию, как, например, мифы Платона. 
   История всегда содержит внешнюю последовательность событий и действий, но 
эти события совершаются человеком, духом. История государства — это действия, 
деятельность, судьба всеобщего духа, духа народа. Подобный дух уже в себе и для 
себя содержит всеобщее; при поверхностном понимании этого всеобщего можно 
сказать, что из каждой истории может быть выведена мораль. 
   Выведенная таким образом мораль содержит по меньшей мере существенные 
нравственные силы, оказавшие влияние на ход событий, определившие его 
завершение. Они и есть внутреннее, субстанциальное. Таким образом, в истории 
содержится эта единичная, доведенная до высшей индивидуализации сторона, но в 
ней можно обнаружить и действие всеобщих законов, нравственных сил. Они — не 
для представления как такового, для представления история существует так, как 
она излагается в качестве истории и есть в явлении. 
   Однако в подобной истории есть нечто, ощущаемое даже человеком, мысли и 
понятия которого не получили должного развития; и он чувствует присутствие 
упомянутых сил, смутно осознает их. Именно таким образом религия существенна 
для обыденного сознания, для сознания в его обыденном развитии. Это — 
содержание, которое сначала предстает перед нами в чувственной форме, 
последовательность действий, чувственных определений, следующих друг за другом 
во времени, находящихся друг подле друга в пространстве. Содержание это 
эмпирично, конкретно, многообразно, но оно имеет и внутренний аспект. В нем