более конкретном понимании — чувство, и это чувство считают основой веры и 
знания бога. То, что дано нам и чувстве, мы называем знанием, поэтому бог есть. 
Так чувство обретает значение основания. Форма знания есть первое, затем 
появляются различия и вместе с ними -обособление между обеими сторонами и 
рефлексия, согласно которой бытие есть мое бытие, принадлежит мне. Тогда-то и 
возникает потребность, чтобы в этом бытии, которое я отношу к себе, заключался 
и предмет; это и есть чувство. О чувстве узнают следующим образом: я ощущаю 
нечто твердое; когда я это высказываю, одно есть я, а второе есть нечто; здесь 
присутствуют некие два. Выражением сознания, общностью служит твердость (die 
Harte). Твердость есть в моем чувстве, и предмет также тверд. Эта общность 
существует в чувстве, предмет касается меня, и я преисполнен его 
определенностью. Когда я говорю: «я» и предмет, то здесь оба еще существуют для 
себя; лишь в чувстве исчезает двойное бытие. Определенность предмета становится 
моей, и в такой степени моей, что рефлексия по отношению к объекту сначала 
совершенно отсутствует. В той мере, в какой другое остается самостоятельным, 
оно не ощущается, не воспринимается на вкус. Я же, определенный в чувстве, 
нахожусь в нем непосредственно; я есть в чувстве в качестве этого единичного 
эмпирического «я», и определенность принадлежит этому эмпирическому 
самосознанию. 
   Следовательно, в чувстве как таковом содержится различие. На одной стороне 
нахожусь я, всеобщее, субъект; 
   301 
   эта прозрачная чистая растворенность, эта непосредственная рефлексия в себя 
омрачается другим. Однако в этом другом я полностью сохраняю себя у самого себя,
 чужая определенность растворяется в моей всеобщности, и то, что есть для меня 
другое, я делаю своим. Когда в безжизненное полагается иное качество, то эта 
вещь тем самым получает иное качество; я же в качестве чувствующего сохраняю 
себя в другом, проникающем в меня, и остаюсь в определенности «я». 
Различенностъ чувства есть прежде всего внутренняя различенностъ в самом «я»; 
это — различие между мной в моей чистой растворенности и мной в моей 
определенности. Однако, по мере того как в эту внутреннюю различенность 
проникает рефлексия, эта различенность полагается и как таковая. Теперь я 
изымаю себя из своей определенности, противопоставляю ее себе как другое, и, 
таким образом, субъективность есть для себя в ее отношении к объективности. 
   Обычно утверждают, что чувство — нечто только субъективное; однако 
субъективен «я» ведь только по отношению к объекту созерцания или представления,
 поскольку тогда я противопоставляю себе другое. Создается впечатление, что 
чувство, где еще не содержится различие между субъективностью и объективностью, 
не может быть названо субъективным. На деле же эта раздвоенность, в которой «я» 
есть субъект по отношению к объективности, есть отношение и тождество, которое 
одновременно отлично от этой различенности и образует тем самым начало 
всеобщности. Поскольку я вступаю в отношение с другим и в созерцании, в 
представлении отличаю этот предмет от себя, я есть отношение обоих, себя и 
другого, и различение, в котором положено тождество; в своем отношении к 
предмету я перехожу его пределы. Напротив, в чувстве как таковом «я» есть в 
этом непосредственном простом единстве, в этой наполненности определенностью и 
еще не выходит за пределы этой определенности. Здесь «я» — в качестве 
чувствующего полностью особенное, совершенно погруженное в определенность и, 
собственно говоря, лишь субъективное, без объективности и без всеобщности. 
Поэтому если существенное религиозное отношение содержится в чувстве, то это 
отношение тождественно с моей эмпирической самостью. Определенность как 
бесконечное мышление всеобщего и «я» как эмпирическая субъективность соединены 
в чувстве во мне; «я» есть непосредственное единение и прекращение борьбы обоих.
 Однако, обнаруживая себя определенным it качестве этого эмпирического субъекта 
и обнаруживая имеете с тем обратное — то, что я определен в качестве поднятого 
в совсем иную сферу, ощущая переход от одного к другому и отношение обоих этих 
определений, я именно в этом обнаруживаю себя определенным в противопоставлении 
самому себе или себя как различенного от себя, т. е. само это мое чувство ведет 
меня своим содержанием к противоположности, к рефлексии и к различению субъекта 
и объекта. 
   Подобный переход к рефлексии свойствен не только религиозному чувству, но и 
человеческому чувству как таковому. Ибо человек есть дух, сознание, способность 
представления. Нет чувства, в котором не содержался бы этот переход к рефлексии.
 Однако в любом другом чувстве к рефлексии ведет лишь внутренняя необходимость 
и природа вещи, лишь необходимость того, чтобы «я» отличалось от своей 
определенности. Напротив, в самом содержании, в самой определенности 
религиозного чувства заключена не только необходимость, но и действительность 
самой противоположности и тем самым рефлексии. Ибо содержание религиозного 
отношения есть, во-первых, мышление всеобщего, которое уже само есть рефлексия, 
п, во-вторых, другой момент моего эмпирического сознания и соотношения обоих. 
Поэтому в религиозном чувстве я овнешнен (entau|3ert) по отношению к самому се 
бе, ибо всеобщность, в себе и для себя сущее мышление есть отрицание моего 
особенного эмпирического существования, которое перед лицом этой всеобщности 
являет себя как ничтожное, имеющее свою истину лишь во всеобщем. Религиозное 
отношение есть единение, но содержит в себе силу перводеления (des Urteils). 
Ощущая момент эмпирического существования, я ощущаю сторону всеобщего, 
отрицание, как вне меня находящуюся определенность п. in, поскольку я пребываю 
в ней, я ощущаю себя в своем эмпирическом существовании отчужденным себе, 
отказывающимся от себя и отрицающим свое эмпирическое сознание. 
   Поскольку субъективность, содержащаяся в религиозном чувстве, есть