они не становятся еще и тем содержанием, которое одно только превращает 
христианское единство бога в духовное единство. Иудейский бог не может обрести 
определение субъективного существования в самосознании, потому что он есть 
субъект в себе самом, не нуждается, следовательно, для своей субъективности в 
другом, в котором он только и обрел бы это определение, но даже, если бы он 
получил это определение в другом, он также имел бы лишь субъективное 
существование. 
   Напротив, то, что индус говорит в себе и самому себе: «Я — Брахман», по 
своему существенному определению должно быть признано идентичным современной 
субъективной и объективной суетности, тому, чем становится «я» благодаря часто 
упоминаемому утверждению, что мы ничего не знаем о боге. Ибо если «я» не имеет 
аффир-мативного отношения к богу и бог для «я» есть нечто потустороннее, 
лишенное содержания ничто, то для «я» 
   493 
   аффирмативно только «я» для себя. И ничего не меняется, если при этом 
говорят: я признаю бога надо мной, вне меня; бог остается представлением, 
лишенным содержания, единственное определение которого сводится к тому, что все,
 что должно быть о нем познано, узнано, все, чем оно должно быть для меня, 
ограничено только тем, что это совершенно неопределенное есть и что оно 
негативно по отношению ко мне. В утверждении индийцев «Я — Брахман» оно, правда,
 не положено как негативное по отношению ко мне. Напротив. Однако это 
аффирмативное по своей видимости определение бога, определение, что он есть, 
отчасти само по себе лишь совершенно пустая абстракция бытия, и поэтому лишь 
субъективное определение — существующее лишь в моем самосознании, и поэтому 
принадлежащее также и Брахману, отчасти же (в той мере, в какой это определение 
должно иметь объективное значение) оно было бы — и не только в более конкретных 
определениях, подобных тому, что бог есть субъект в себе и для себя самого,— 
чем-то, что известно о боге, его категорией, чем-то даже излишним; бытие 
сводится тем самым само по себе к простому: вне меня и должно со всей 
очевидностью означать лишь негативное по отношению ко мне, отрицание, где для 
меня в самом деле не остается ничего, кроме меня самого. Попытка представить 
это негативное как находящееся вне меня или надо мной в качестве признанной 
объективности, того, что утверждают или во что во всяком случае верят,— простое 
переливание из пустого в порожнее: ведь тем самым утверждается лишь негативное, 
причем утверждается мной. Между тем ни подобное абстрактное отрицание, ни то 
обстоятельство, что оно положено мной, что я знаю это отрицание и знаю его 
только как отрицание, не есть объективность; оно не есть объективность даже по 
форме, если не по содержанию, ибо именно форма объективности, лишенная 
содержания, без содержания, есть пустая форма, лишь нечто субъективно-мнящееся 
(subjectiv-geminates). Некогда в христианском мире то, что имело только 
определение негативного, называли дьяволом. Аффирмативным тем самым остается 
только это субъективно-мнящее «я». В своем скепсисе оно посредством 
односторонней диалектики устранило для себя все содержание чувственного и 
сверхчувственного мира и дало ему определение некоего по отношению к себе 
негативного; по мере того как 
   494 
   вся объективность становилась для него пустой, осталась только сама эта 
позитивная пустота — объективное «я», которое и есть единственная мощь и 
сущность, в котором все исчезает, в которое погружается все содержание вообще в 
качестве конечного, в результате чего «я» есть всеобщее, мастер (der Meister) 
всех определений, исключающая, утверждающая точка. 
   Индуистское «Я — Брахман» и так называемая религия «я» современной 
рефлективной веры различны лишь внешне, в том отношении, что первое выражает 
первичное, непосредственное постижение, в котором для самосознания предстает 
чистая субстанциальность его мышления, и оно наряду с этой субстанциальностью 
допускает значимость всего остального содержания вообще и признает его в 
качестве объективной истины, тогда как рефлективная вера, полностью отрицающая 
всякую объективность истины, удерживает лишь отъединенность субъективности и 
признает только ее. В этой развитой рефлексии мир божий, а равно и все 
содержание есть только положенное мной. 
   Это первое отношение индуса к Брахману положено лишь в единичной молитве, и, 
поскольку она сама есть существование Брахмана, краткость этого существования 
сразу же проявляет свое несоответствие содержанию, и тем самым возникает 
необходимость превратить само это существование во всеобщее, в длительное, 
подобно его содержанию, ибо лишь мгновенность времени есть то, что являет себя 
как первый недостаток этого существования, ибо только она соотносится с 
абстрактной всеобщностью, сравнивает себя с ней и выявляет свое несоответствие 
ей; в остальном субъективное существование, абстрактное «я» равно всеобщности. 
Однако возвышение единичного взора до длящегося созерцания означает не что иное,
 как отказ от перехода из мгновения подобной тишины и отъединенпостп в 
действительную жизнь со всеми ее потребностями, интересами и занятиями и вечное 
пребывание в лишенном движения абстрактном самосознании. Это и совершают многие 
индусы, не брахманы — о них позднее. С необычайным упорством и выдержкой они 
годами, обычно лет десять, предаются полному бездействию, отказываясь от всех 
интересов и занятий повседневной жизни, пребывая при этом в каком-либо 
изнуряющем состоянии или сохраняя противоестественное положение тела. Так, 
например, они принуждают себпостоянно сидеть, ходить пли стоять с положенными 
на голову руками, не ложиться даже во время сна и т. д. 
   Второе это — Кришна, или Вишну, т. е. воплощение Брахмана вообще. Индусы 
насчитывают множество различных воплощений такого рода: их значение сводится к